Investigación sobre "cultos destructivos"

El clásico "Recovery from Cults: Help for Victims of Psychological and Spiritual Abuse", compilado por Michael Langone en 1995

La que sigue es la ponencia traducida al español que Michael Langone presentó en el II Congreso Internacional "Grupos totalitarios y sectarismo" realizada en Barcelona, España, a fines de abril de 1993 publicada en inglés en la revista"Cultic Studies Review"(C.S.R.) .También está publicada en español -con algunas diferencias en la traducción respecto de la presentada aquí- en "Sectas del Nuevo Milenio" de Alfredo Silleta (lleva el título "La investigación en el ámbito de las sectas") y en el libro "Sectas destructivas", editado por Jorge Erdely

Si bien "sectas destructivas" es la traducción usual para el término inglés "cult" (sin el agregado del adjetivo calificativo), nótese que el título del artículo del Dr. Langone es "Research on destructive cults". Por otra parte, en lo personal prefiero decir "culto" en lugar de "secta" cuando nos referimos a una "secta religiosa".

"Investigación sobre cultos destructivos"

por Michael D. Langone Ph. D. Director de International Cultic Studies Association (I.C.S.A.)
ex American Family Foundation
Editor de la revista Cultic Studies Review (C.S.R.) ex "Cultic Studies Journal"

¿Qué es una investigación y por qué nos tomamos la molestia de llevarla a cabo?

Según el "Ninth New Collegiate Dictionary de Webster" (1983) , investigación es: 1-" la recopilación de información sobre un tema particular", 2-"búsqueda o exploración estudiosa; especialmente investigación o experimentación orientada al descubrimiento e interpretación de hechos, revisión de teorías aceptadas o leyes nuevas o revisadas" (p.1002) . Aunque los investigadores prefieren poner mayor énfasis en la segunda definición de investigación, la naturaleza multidisciplinaria y el desarrollo reciente de estudios sobre "cultos" sugiere la necesidad de no perder de vista la definición mas amplia. Por lo tanto, los especialistas religiosos que estudian los textos de varios "grupos cúlticos", los clínicos, los sociólogos o antropólogos que guardan registros de sus observaciones sobre adeptos y sobre sus familias, así como los investigadores que utilizan tests psicológicos y estadísticas pueden contribuir a un mayor conocimiento de este área.

Estos profesionales llevan a cabo investigaciones por cuenta propia y por solicitud de otros especialistas, porque sus métodos sistemáticos y disciplinados proporcionan respuestas mas creíbles a las cuestiones importantes que las ofrecidas por otras opiniones menos informadas. Sin embargo, la sutileza y la complejidad de las variadas metodologías de los investigadores hacen que sea muy difícil realizar una investigación realmente "definitiva". Como consecuencia, las cuestiones clave sobre un tema concreto pueden no llegar a tener una respuesta completa, incluso después de años enteros de investigación. En gran parte, así ocurre en lo referente al estudio de los "cultos". Hemos aprendido mucho, pero aún quedan muchos aspectos por comprender.

En otra ponencia presentada en este congreso, Margaret Singer y yo comentamos cuestiones sobre la definición de los "cultos". Aquí me voy a limitar a distinguir entre "cultos" ( o lo que en Europa y América Latina se denomina "sectas") y "nuevos" movimientos, ya sean nuevos movimientos religiosos, psicoterapias innovadoras o nuevos movimientos políticos. Los "cultos" se caracterizan por la inducción o exacerbación sistemática de la dependencia psicológica en un contexto de manipulación orientada hacia la explotación. Los movimientos no "cúlticos" son relativamente no manipuladores, no explotadores y respetuosos con la autonomía individual.

Dadas las limitaciones de espacio impuestas por este artículo, no es posible realizar aquí una revisión multidisciplinaria de este área, y por ello voy a centrarme en el estudio psicológico de dos áreas especialmente preocupantes para quienes trabajamos con las víctimas de los "cultos": la frecuencia y el daño ocasionado. Ahora bien, antes de abordar estos puntos, me gustaría comentar algunas de las cuestiones metodológicas a considerar en la evaluación de los informes publicados sobre este tema.

Cuestiones Metodológicas

Si consideramos la relación dinámica que existe entre "grupos cúlticos" y sociedad, en cualquier momento es posible en una investigación hacer coincidir varios "grupos cúlticos" con diferentes tipos de grupos, por lo que la comparación de estudios e investigaciones sobre 'grupos cúlticos' (incluyendo los que se analizan en este artículo) es arriesgada. La situación es en cierta medida análoga a la de la investigación de las psicopatologías antes de que existiesen las clasificaciones diagnósticas actuales que, aunque mas precisas y operativas, distan mucho de ser definitivas.

Aunque se han realizado varias propuestas para hacer mas operativo el concepto de "culto" o "secta" (Andersen, 1985; Ash, 1984; Langone, 1989) , ninguna de ellas ha sido llevada a la práctica y este término sigue caracterizándose por una gran ambigüedad. Sin embargo, si no sacamos el mayor provecho posible de lo que tenemos, estaremos renunciando a la posibilidad de ir hacia delante.

Muestreo

La volatilidad del concepto "culto" exige atender especialmente a la generalización de las investigaciones. Por ejemplo, una que incluya a personas de grupos muy diversos puede que abarque a grupos que no son realmente "sectas", o, por el contrario, puede abarcar a una mayoría de sujetos de grupos mas destructivos o controversiales. En cualquier caso, aplicar los hallazgos de un estudio concreto de una muestra de "adeptos a cultos" ofrecería los aspectos mas interesantes.

Incluso si se limita la capacidad de generalizar (por ejemplo, aplicando los hallazgos de un estudio a sólo un colectivo) , pueden aparecer problemas de muestreo. Es rara la ocasión en que los investigadores puedan obtener muestras al azar de un grupo. Aquellos que abarcan muchas localizaciones geográficas (p.ej: los templos de Hare Krishna) pueden variar mucho de un lugar a otro. Las muestras que proceden de la investigación clínica tienden a incluir a un número desproporcionado de adeptos o ex adeptos con trastornos de ansiedad.

Las obtenidas a través de la "técnica de la bola de nieve" ( se les pide a los sujetos que identifiquen a otros sujetos) o de "muestras de organizaciones" (asociaciones que siguen de cerca a ciertos cultos) pueden resultar tergiversadas porque la gente tiende a relacionarse con personas de características similares a las suyas. Las muestras provenientes de investigaciones asociadas a las organizaciones que son criticas de las "sectas" suelen presentar un porcentaje mayor de sujetos que han pasado por una "desprogramación" o por un 'exit counseling'.

Otra limitación de las muestras con ex adeptos- incluso si no están asociados a organizaciones "anti-sectas"- consiste en las dificultades a las que se enfrentan los investigadores a la hora de hallar sujetos para el análisis. Knight(1986) , por ejemplo, sólo pudo localizar a 20 de los 60 ex miembros del "Centro para la Terapia de los Sentimientos". Considerando la tendencia de las personas con trastornos graves a experimentar depresiones , es muy posible que los ex adeptos mas angustiados sean los que con menos probabilidad atraigan la atención de los investigadores.

Los estudiosos que han solicitado la cooperación de "grupos cúlticos" para sus investigaciones- incluso en casos publicados en papers - revelan a veces posibles errores no muestrales. Por ejemplo, en la mayoría de los estudios que hizo Galanter sobre la Iglesia de la Unificación (conocida como "secta Moon") logró virtualmente una cooperación total, mientras que Gaines, Wilson, Redican y Baffi (1984) no llegaron a recibir ni una sola respuesta a los 100 cuestionarios que enviaron por correo a los adeptos activos de "grupos cúlticos". Esta disparidad genera cuestionamientos sobre los motivos- y por extensión sobre la veracidad- de los informes de sujetos de grupos cúlticos que han querido colaborar conla investigación .

Estas dudas aumentan si se considera que los porcentajes de colaboración por parte de los sujetos pueden variar mucho. Por ejemplo, el estudio de Galanter sobre Moonies (Galanter, 1983) , contó con el 100 % de cooperación en una reunión organizada por la Iglesia de la Unificación. Sin embargo en su estudio de seguimiento de Moonies casados (Galanter, 1986) , sólo el 66 % completó el cuestionario de investigación. Aunque se trataba de un cuestionario enviado por correo ( por lo que cabía esperar un porcentaje menor de cooperación) , es posible que un número desproporcionado de quienes no rellenaron el cuestionario hubiera tenido una experiencia negativa y que, al ser miembros dedicados de la Iglesia de la Unificación no se mostraran dispuestos a reconocerlo ni siquiera a sí mismos. De ahí que se limitaran a no contestar el cuestionario. Estas sutilezas metodológicas pueden ser pasadas fácilmente por alto por los estudiosos de este campo.

Ungerleider y Wellisch (1979) reconocen abiertamente la cuestión de las motivaciones subjetivas, aunque no le atribuyen tanta importancia como otros:

"Sin embargo, indicamos que, si así se nos pedía, estaríamos dispuestos a ofrecer nuestros hallazgos en un juicio. (De todas formas, nunca llegó a ser requerido) Eso fue lo que motivó a muchos adeptos a cooperar con nosotros. Los que no estuvieron durante mucho tiempo en un culto, colaboraron sobre todo por su deseo de ampliar sus conocimientos sobre el tema. Es importante tener en cuenta que no prometimos a los adeptos que nuestros hallazgos podrían ser positivos o útiles para ellos" (p. 279) .

Muchos de los sujetos de estas investigaciones, obviamente, deseaban parecer "normales" (lo que constituye el hallazgo del investigador) para ayudar a sus grupos en los procesos judiciales .

Los elevados niveles en la "escala de mentiras" en los estudios en que se utilizó el Inventario de la Personalidad de Minnesota (MMPI) generan aún mas dudas sobre la credibilidad de los hallazgos de estos estudios. Es más, Ash (1984) indica que quienes presentan trastornos disociativos suelen mostrar "normalidad" en las pruebas objetivas, pero muestran "psicopatología" en las proyectivas, como ocurre en los dos únicos estudios sobre "grupos cúlticos" que han utilizado pruebas proyectivas (Dutsch & Miller, 1983; Spiro, 1982) . Levine y Salter (1976) ni siquiera administraron tests psicológicos:

" No se administraron tests formales a los adeptos, aunque tal posibilidad entraba en el objetivo inicial (...) este plan se abandonó porque los adeptos desconfiaban mucho de los tests, de quienes los administraban, así como de la sociedad en general en lo que se refiere a nuestras actitudes con respecto a ellos (temían quedar descubiertos) " (p.412)

La credibilidad de un grupo de población tal , queda necesariamente disminuida por estos temores tan fuertes hacia la participación en una investigación científica.
 

Recopilación de Datos
a) Cuestionarios y Tests Psicológicos:

Cuando se utilizan para estudiar a los adeptos , estos métodos tienen las siguientes ventajas: 1) todos los sujetos están expuestos al mismo"estímulo" ; 2) las medidas son fáciles y relativamente económicas de administrar; 3) permiten la recogida de datos cuantificables; 4) algunos tests psicológicos han pasado por investigaciones muy complejas y muchas de ellas proporcionan normas estandarizadas para que los sujetos puedan ser comparados.

Para estos casos, los cuestionarios y los tests psicológicos tienen las siguientes desventajas: 1) muchos son retrospectivos y, por lo tanto, las respuestas pueden reflejar recuerdos inexactos; 2) son medidas sobre información proporcionada por el sujeto mismo y, por lo tanto, las respuestas pueden reflejar variables psicológicas que inclinan a los sujetos a responder de forma no precisa; 3) a menudo no detectan variables sutiles, como pueden ser las motivaciones ambivalentes; 4) es posible que no midan realmente lo que pretenden medir (sobre todo si no han sido sometidos a pruebas psicométricas rigurosas) .

b)Entrevistas:

Pueden ser estructuradas y no estructuradas. Las primeras pueden tener todas las ventajas de los cuestionarios y de los tests psicológicos (existen tests de entrevistas estandarizados, por ejemplo, el Hopkins Simptom Check List) , a la vez que tienen una mayor flexibilidad y proveen información no verbal detectada por los entrevistadores que pueden variar algo sus protocolos para ajustarse a las circunstancias.

Las entrevistas semiestructuradas o no estructuradas, aunque no son tan fáciles de cuantificar como las estructuradas, ofrecen la gran ventaja de una mayor flexibilidad, pero a costa de una menor precisión y de menos control, así como de mayores distorsiones generadas por el entrevistador. Las entrevistas no estructuradas suelen ser mas apropiadas para una investigación exploratoria. Cuando las entrevistas incluyen datos retrospectivos, la probabilidad de distorsiones aumenta de forma evidente. Pero un entrevistador experimentado puede reducir el impacto de este factor y conseguir información no accesible mediante medidas de "papel y lápiz".

c)Estudio de un Caso Clínico:

El estudio de un caso clínico es, en cierta forma, una variedad de entrevista con ciertas características diferenciales. Su principal ventaja sobre otros tipos de entrevistas es la de obtener una comprensión mas amplia y profunda de la psicología del sujeto -por el resultado de la duración de la psicoterapia y el grado de confianza desarrollado entre el terapeuta y el sujeto-. En ocasiones este método es el más efectivo para obtener información útil porque se sabe tan poco sobre el tema que es imposible desarrollar entrevistas, tests o cuestionarios realmente efectivos. Puede considerarse que el fenómeno de los "cultos" entra en esta categoría. Si los alegatos de engaño en las "sectas" son ciertos, los entrevistadores o investigadores que se limiten a utilizar medidas de lápiz y papel pueden verse confundidos. Los clínicos, especialmente cuando trabajan con varios adeptos a "cultos" que no se conocen entre sí, pueden ser mas efectivos a la hora de observar la "personalidad" grupal que los miembros tienden a asumir. Aunque quizás su trabajo no arroje la luz necesaria sobre cuestiones de "frecuencia"(porque sus muestras presentan necesariamente una desviación hacia el sector que necesita ayuda) , sí , en cambio, ayudan a entender los procesos que dañan a los adeptos a los "grupos cúlticos".

Los métodos clínicos son también los más apropiados para el trabajo forense sobre posibles daños físicos. Estas situaciones exigen la opinión de un experto acerca de cómo han afectado los procesos específicos de un grupo concreto a una persona determinada . Otros métodos de estudio pueden resultar útiles para llegar a conclusiones generalizadas (p.ej: la frecuencia de daño entre los miembros de una "secta" concreta) , pero no pueden contribuir de forma significativa para contestar la pregunta de si el entorno de un "culto" concreto ha dañado a una persona determinada. Realmente, parece poco probable que las investigaciones experimentales de procesos de influencia extrema puedan llegar a arrojar luz sobre el fenómeno de la conversión inducida porque hay barreras éticas que impiden llevar a cabo ese tipo de investigación. Muchos de los experimentos pioneros sobre la influencia social (p. ej. Milgram, 1974) no serían posibles hoy en día debido al clima ético mas restrictivo para la investigación con seres humanos.

d) Observación Natural:

La observación natural de un "grupo cúltico" puede ser breve o extensa, estructurada o no estructurada. La observación extensa no estructurada (p. ej. la observación participante) introduce a los investigadores en las actividades diarias de un grupo. Por lo tanto, este método debería facilitar a los investigadores "la penetración en las líneas que los adeptos levantan para guardar los secretos familiares" (Balch, 1985, p.32) . Sin embargo, los observadores de un grupo, aunque pueden estar en mejor posición que los psicoterapeutas para entender los procesos del mismo, quizás no estén bien posicionados para comprender los procesos psicológicos individuales.

Es mas, "el (los) sistema/s de conceptualización de los investigadores pueden afectar de forma significativa a su percepción, descripción e interpretación del fenómeno estudiado" (Langone & Clark, 1985, p.96) , tanto como la "contratransferencia" puede afectar el análisis clínico de un caso de psicoterapia. Balch (1985) describe éste proceso en su propia investigación:

"A poco de volver de un culto de OVNIs di varias charlas sobre el grupo en las que intentaba desmontar ciertas ideas erróneas favorecidas por los medios de comunicación, sobre todo las referidas al control mental. Mis descripciones se centraban en los aspectos voluntarios de la pertenencia al grupo e ignoraba casi por completo las formas que tenían Bo y Peep de utilizar la dinámica de grupos para generar conformidad. No fue hasta al cabo de un tiempo, después de entrevistar a algunos desertores y de reflexionar sobre los modelos reflejados en mis notas de campo, cuando empecé a apreciar las sutilezas de la presión social establecida en el grupo. Con una mayor perspectiva me di cuenta de que mis esfuerzos por defender al culto de cargos infundados me habían conducido a tergiversar mis descripciones realizando informes selectivos" (p.33)

Otros procedimientos de observación mas estructurados, como los empleados por investigadores de terapia conductista, ayudarían a reducir las distorsiones causadas por el marco interpretativo del observador. Aunque ya se ha realizado una propuesta para utilizar este tipo de métodos (Langone,1989) , hasta el momento no se han llevado a cabo estudios que los utilicen. Resulta evidente que necesitamos protocolos de observación que sean sensibles a las sutilezas psicológicas capaces de penetrar en la "personalidad del grupo".

Métodos Estadísticos
 

Los métodos estadísticos utilizados para la investigación sociológica y de conductas varían desde los mas simples y sinceros a los mas misteriosos. A veces, un estudio excelente requiere métodos simples (p. ej. una comparación t de medias) . En otras ocasiones un estudio mal concebido puede oscurecer sus deficiencias confundiendo al lector con métodos estadísticos complejos. A menudo debe llevarse a cabo un trabajo gigantesco para determinar que métodos son los apropiados para un estudio concreto y es necesario prestar gran atención a detalles sutiles de la metodología. Gonzales (1986) da un ejemplo al respecto en una crítica realizada a uno de los estudios de Galanter:

"El mayor hallazgo de Galanter es que los adeptos 'experimentan realmente una reducción de su bienestar psicológico al cabo de mucho tiempo de unirse al culto" (p.1579) . Sin embargo, basa su observación en una comparación entre los adeptos a la Iglesia de la Unificación que llevan mucho tiempo (N=237) analizados en un estudio (Galanter et al.,1979) y las personas que se unieron a esta iglesia después de un taller de 21 días de duración (N=9) procedentes de otro estudio (Galanter, M.,1980). Por lo tanto, Galanter está comparando medias procedentes de muestras cuyos tamaños mantienen una relación 1/25. Con una diferencia tan grande en N, debería haberse realizado una prueba F para valorar si la prueba t seguía teniendo validez, pero ésta no se llevó a cabo. También resulta interesante observar la profunda diferencia en la varianza entre los dos grupos comparados: para el grupo mayor (N=237), se calculó una varianza de 289, mientras que el grupo menor (N=9) , la varianza calculada fue de 400. Cuando la muestra mayor tiene una varianza menor, la probabilidad de encontrar datos estadísticamente significativos aumenta considerablemente, quizás hasta el nivel de significación unilateral. El valor t quizás no habría resultado significativo si no hubiera existido una diferencia tan grande entre el volumen de las muestras y sus varianzas"(p. 30-31)

Distorsiones generadas por el investigador

La polémica relacionada con el fenómeno de las "sectas" está originada, en gran parte, en que las cuestiones preocupantes se centran en tres temas ante los cuales los seres humanos, incluidos los científicos, pueden tener respuestas muy emocionales: la religión , la política (en su sentido mas amplio) y la autonomía psicológica.

Las críticas dirigidas contra los "cultos" implican que : a) es mas fácil influir sobre la mente humana de lo que la gente quiere admitir (autonomía psicológica; b) algunos grupos religiosos (y psicoterapéuticos y políticos) pueden estar corrompidos y ser destructivos (religión) ; c) hay que defender el status quo, sean cuales sean sus defectos contra la depredación de los "cultos" (políticas) . Las emociones que levantan éstas cuestiones pueden afectar a los esfuerzos de los investigadores de formas muy diferentes.

1º) Las sutilezas de los prejuicios:

Hay una anécdota divertida que ilustra este punto. Cuando el Dr. Clark y yo revisábamos una conferencia que presentamos en una de las pocas reuniones en que participaron investigadores "a favor" y "en contra" de los cultos (Langone & Clark, 1985) , nos dimos cuenta de un cambio que hizo el organizador de la conferencia al editar la documentación . Intentando presentar algunos de los puntos metodológicos descriptos anteriormente, habíamos escrito:

"Si bien éstas reacciones emocionales son comprensibles, los profesionales deberían intentar estar por encima de las emociones (aunque evidentemente es mas fácil decirlo que hacerlo) y , al menos, escuchar realmente a aquellos con los que no están de acuerdo".

El editor cambió considerablemente el significado de la frase añadiendo "salud mental" a "profesionales", lo que implica que sólo los ignorantes profesionales de la salud mental sucumben a las reacciones emocionales y a los prejuicios. Por supuesto, protestamos enérgicamente y se eliminó el "añadido" del editor. Si embargo, gran parte del trabajo de investigación actual se caracteriza por este tipo de "apaños".

2º) No escuchar a la oposición

Este tipo de intrusión de los prejuicios en el proceso de investigación hace que sea difícil para los eruditos, como observamos el Dr. Clark y yo, "escuchar realmente a las personas con que no se esté de acuerdo".

Yo, por ejemplo, estoy cansado de leer octavillas de los "anti-anti-sectas" afirmando que todos los críticos de las "sectas"- independientemente de su afiliación académica- suscriben a una caricatura de "lavado de cerebro" que utilizaría la brutalidad física para convertir a sus víctimas en autómatas.

Schuler (1983) ha criticado duramente a los "pro-sectas" que aceptan ésta visión del "lavado de cerebro" :
"La noción de Bromley y de Shupe sobre la coerción (presión ejercida sobre alguien para forzar su voluntad o su conducta) no va mas allá que del uso de la tortura y de las amenazas violentas, por lo que resultaría raro que algún día se condenara a alguien por manipulación injustificada del comportamiento humano. Han construido un argumento "pelele" que atribuyen a los críticos de las "sectas" y que es fácilmente refutable. Si se trabaja con nociones tan absolutas se llega a ignorar distinciones obvias (p. ej. cuando un captador Moonie o un vendedor de autos usados está utilizando el engaño, la culpa o falacias en su método de venta) y a construir rompecabezas muy exóticos. Por ejemplo, Bromley y Shupe especulan sobre la masacre de Jonestown en la que Jim Jones persuadió a sus seguidores adultos sin utilizar las armas, para que tomaran cianuro. Según ellos, actuaron libremente! Si no se utilizan armas, todo lo que queda es libre albedrío! " (Shuller,1983, p.9- 10) .

Algunos "pro-sectas" parecen haberse divertido mucho atacando una y otra vez a éste argumento "pelele". Pero las posiciones con las que mis colegas y yo hemos avanzado desde hace años son- me atrevería a decir- mas matizadas (véase Singer, Temerlin, & Langone, 1990 para una formulacion reciente de los procedimientos "sectarios" que a menudo se denominan "lavado de cerebro") . Los repetidos ataques demoledores contra esta visión pelele de "lavado de cerebro" socavan la posibilidad de un tratamiento clínico adecuado para ex- adeptos y sus familias porque los clínicos y los no entendidos que sólo conocen éste punto de vista tienen mucha probabilidad de caer en la posición contraproducente de culpar a la víctima.

Con esto, no pretendemos afirmar que los adeptos no jueguen un rol en sus conversiones. Una formulación anterior a la posición que articulamos en forma conjunta con mis colegas (Clark, Langone, Schecter, & Daly, 1981) ponía especial énfasis en una perspectiva "persona-situación" en las conversiones a los "cultos". Margaret Singer afirmaba en su artículo frecuentemente citado de Psychology Today (Singer, 1979) que "muchos se han unido a estos 'nuevos cultos religiosos' durante periodos de depresión y de confusión" (p. 72) .

Sin embargo, no debe subestimarse la capacidad que tiene el entorno del "culto" para persuadir y controlar a los adeptos y neófitos. Como indica Singer (1987) , la persuasión puede abrirse camino a través de la razón, de la coacción o de los subterfugios. El poder de los entornos "cúlticos" no proviene de la coacción física simple de aquella caricatura de "lavado de cerebro", ni siquiera de los procesos mucho mas sofisticados de la reforma del pensamiento del PDG (prisionero de guerra) , a veces denominada "síndrome DDD": debilidad, dependencia y temor [En ingles debility, dependency, dread] (Farber, Harlow, & West,1956) .

Su poder se basa en el subterfugio que induce y mantiene la dependencia, un nuevo "síndrome DDD: engaño, dependencia y temor"[En ingles: deceptión, dependency, dread.].

3º) Atacar al adversario:

El problema de malinterpretar o no entender al oponente es en el campo forense más delicado que en cualquier otro. Durante los últimos quince años, los profesionales han desempeñado un papel central como testigos expertos (peritos) en varios casos legales de juicios por "daño psicológico" en los que ex- adeptos se enfrentaban a sus antiguos grupos . Gran cantidad de esos casos dependen del testimonio sobre persuasión coercitiva o reforma del pensamiento. Muchos de los opositores a la presencia de estos testigos expertos parecen temer que los éxitos legales en esa área estén amenazando la libertad religiosa. Por otro lado, los críticos de "cultos" creen que esos éxitos limitarían el abuso psicológico perpetrado por grupos que son, y seguirán siendo, considerablemente libres.

Aunque esta cuestión incluya emitir juicios con los cuales distintas personas pueden no estar de acuerdo, esa oposición en el plano legal parece haberse traspasado al campo de la investigación, influyendo sobre los métodos y conclusiones de los investigadores. La experiencia de la Dra. Margaret Singer, preeminente experta como testigo en casos con daño psicológico, resulta ilustrativa.

La Dra. Singer se ha visto sometida a lo que, en mi opinión, podría interpretarse como una campaña de "asesinato" de una persona. Fue injustamente acusada de violación a la ética en su testimonio forense; la American Psycological Association desestimó los cargos. A continuación, una serie de informes que parecen haber sido instigados por apologistas de los "cultos", la acusaron injustamente de ser una renegada científica y de utilizar conceptos rechazados por la 'comunidad científica'. Resumiendo, fue falsamente acusada de dar apoyo a la caricatura del "lavado de cerebro" descripta anteriormente. Sin embargo, cuando muchos psicólogos y psiquiatras respetados acudieron en su defensa y cuando se señaló que su trabajo había aparecido en pilares tan importantes de la ortodoxia medica como el Merck Manual of Diagnosis and Treatment (Singer, 1987) y el Comprehensive Texbook of Psychiatry(West & Singer, 1980) , los ataques cambiaron de dirección.

Mas recientemente, quizás por la credibilidad de sus publicaciones, los apologistas de "cultos" parecen haber cambiado de objetivo. Ahora es falsamente acusada de decir cosas en sus testimonios que no son consistentes con sus propias publicaciones. Un memorándum titulado, "Para científicos sociales interesados en los aspectos forenses y en otras cuestiones relacionadas con los nuevos movimientos religiosos", afirma:

"La posición de Singer se basa principalmente en la noción de que el lavado de cerebro es 'irresistible, irreversible y tiene lugar sin que la victima se dé realmente cuenta de lo que ocurre'. A nosotros nos parece bastante evidente que eso no ocurre. Pero, el testimonio de Singer oscila entre esta proposición y una teoría de influencia social 'normal'. Si ella o los demás tuvieran que rectificar la definición de 'irresistible, irreversible y sutil' ¿como cambiaría eso el campo de batalla? ¿Seria nuestra tarea mas fácil o mas difícil?" (p. 3).
La "tarea" a la que se refiere es presumiblemente la protección de los "nuevos movimientos religiosos".

Desafortunadamente, la estrechez mental con que algunas personas abordan esta tarea introduce distorsiones importantes en su trabajo. Un ejemplo de ello se produce en la cita anterior. La definición de 'irresistible, irreversible y sutil' , se refiere a la caricatura de lavado de cerebro , en la que el autor parece temer que la Dra. Singer se esté refugiando. La realidad es que Singer nunca ha defendido esta visión indiscriminada, aunque podría argumentarse que en casos aislados el proceso puede considerarse irresistible, irreversible y sutil para un individuo concreto. Es posible que los detractores de la Dra. Singer encuentren simplemente conveniente atribuirle esta caricatura de "lavado de cerebro". Por lo que yo sé, en ningún momento presentan una cita directa en la que afirme las cosas que le atribuyen. Parece que para algunas de estas personas la cuestión no es si los puntos de vista de la Dra. Singer son correctos, sino las implicaciones de su testimonio, es decir, que ciertos "grupos y cultos de la nueva era" realmente engañan, manipulan y causan daños a sus seguidores.

Esta forma de defensa por oposición corrompe el discurso y hace muy difícil llevar a cabo un dialogo auténtico.

4º) Generalización excesiva:

Las distorsiones descriptas anteriormente magnifican la tendencia frecuente a la generalización excesiva. En algunos casos, como se ha comentado anteriormente, este hecho puede estar relacionado con muestras no representativas, pero en otras ocasiones puede tener que ver con informes selectivos. Algunos investigadores "pro-culticos", por ejemplo, parecen desestimar todos los perjuicios asociados a los "grupos cúlticos" denominando a los informes de los ex adeptos "cuentos de atrocidades" (Bromley & Shupe, 1981) . Sin embargo, parece que aceptan los informes de quienes siguen siendo miembros de "cultos" sin pasarles un cedazo crítico y llegan a la conclusión de que los "cultos" son positivos en su totalidad, con una función similar a la de la psicoterapia ( Kilbourne & Richardson, 1984).

Balch( 1985), aunque no comulga con la posición "anti-culto", no acuerda con lo que publican Bromley y Shupe para disfrazar el lado mas sórdido de los "cultos":

"Si bien valoro su esfuerzo por contrarrestar la impresión de que los 'cultos' son de alguna manera especialmente diferenciados y peligrosos, me pregunto si Woodward y Bernstein habrían llegado alguna vez a descubrir el caso Watergate si hubieran utilizado con el gobierno el enfoque que Bromley y Shupe utilizan para los 'cultos' "(p. 26) .

Al igual que 'pro-cultistas' pueden negar que se produzcan daños a los adeptos, los 'anti-cultistas' pueden negar que tengan efectos beneficiosos, o al menos que no se produzcan daños.

Aunque algunos expertos han razonado de forma convincente y sobre bases teóricas que todos los miembros de 'cultos' de bona fide se ven hasta cierto afectados negativamente (Ash,1984) , la variedad de 'cultos', la variedad de reacciones individuales, la experiencia clínica y ciertos estudios de investigación( p. ej., Galanter, 1989) hacen que me incline a afirmar que el daño psicológico no es universal en los 'cultos' , aunque puede ser bastante frecuente e incluso normativo. Desafortunadamente, algunos críticos de los 'cultos' no lo reconocen explícitamente; ellos generalizan en exceso a partir de su propio trabajo en el que encuentran que el daño es frecuente. Una pesada generalización "anti-cultista" es lo que yo llamo la 'Moonificacion' del fenómeno de los "cultos".

Estoy de acuerdo con Balch (1985) en que:

"Tengo delante mío seis artículos mientras voy escribiendo, cada uno de ellos realizado por un experto reconocido en el campo de las "nuevas religiones", y que se proponen explicar como los "cultos" captan a sus miembros. Todos los artículos se basan en el "modelo moonie" de captacion, y todos utilizan la terminología moonie; "bombardeo de amor" y "engaño divino". La captacion incluye una secuencia de pasos muy bien orquestados en que los ingenuos neófitos reciben el bombardeo de amor y se someten mediante abrazos, alabanzas, engaños y una ronda exhaustiva de actividades en grupo que duran desde el amanecer hasta altas horas de la noche"(p.28).

Aunque las publicaciones que describen variantes 'no moonies' de captacion y adoctrinamiento son mas frecuentes cada día (p. ej.,Hochman,1984; MacDonald, 1987/88; Ofshe, 1989; Reimers,1986; Singer, Temerlin, & Langone,1990), todavía no se aprecia en toda su extensión la variedad de contextos en que pueden desarrollarse el proceso 'cultico' de persuasión y de control.

5º) Inferencias causales injustificadas:

Balch(1985) observa que:

"A fin de realizar una inferencia causal, deben concurrir tres condiciones. En primer lugar, debe existir una relación entre dos variables. En segundo lugar, la supuesta causa debe preceder al efecto observado. Y en tercer lugar, esta relación debe mantenerse siempre que las variables de las que depende sigan constantes...Si bien las afirmaciones causales abundan en las publicaciones especializadas, casi nunca se cumplen estas tres condiciones"(p.29).

Un ejemplo evidente de inferencia causal no justificada es la tendencia a llegar a la conclusión, aunque solo sea de forma implícita y después de rectificaciones formales, de que una relación directa ( que es sorprendentemente pequeña en los estudios que se han realizado) entre las actitudes negativas hacia las " sectas" y el contacto con el "movimiento anti-secta" implica que las actitudes negativas hacia los 'cultos' estén causadas por la asociación con el "movimiento anti-sectas" (Lewis, 1986) .

Este es un ejemplo de inferencia causal no justificada por varios motivos. En primer lugar, la intervención de críticos de 'cultos' puede ayudar mejor a los adeptos a entender que han sido realmente explotados, lo que lógicamente provocaría que tuviesen actitudes mas negativas hacia esos grupos que si no hubieran recibido esta información. Los simpatizantes de los "cultos" suelen asumir la "inocencia" de éstos y suponen que los informes críticos son meros "cuentos de atrocidades"(Bromley & Shupe, 1981) . Sin embargo, hay abundantes evidencias que refutan esa presunción. En segundo lugar, un proceso de autoselección puede inclinar a los mas dañados por los "cultos" a buscar la ayuda de los "anticultistas". En tercer lugar, la confusión y la ambivalencia existente entre los ex adeptos que no reciben asesoramiento puede restarles capacidad para identificar los aspectos negativos de su experiencia.

La cita que Wright (1983) hace de Beckford (1978, p.111) es pertinente en este punto:

"El resultado es que la mayoría de informantes muestra una considerable confusión sobre el significado general que para ellos tienen los hechos que conforman la retirada de la Iglesia de la Unificación y siguen siendo fuertemente ambivalentes" (p.107) .

Y finalmente, quienes no han contado con el apoyo de fuentes de ayuda "anti-culto" pueden tener mas dificultades para reconocer que fueron engañados. Como consecuencia, el poner énfasis en lo positivo de la valoración de sus experiencias con los 'cultos' puede salvar las apariencias.

Frecuencia

En 1984 la Cult Awareness Network (C.A.N.) recopiló una lista de mas de 2.000 grupos sobre los cuales había recibido consultas (Hulet, 1984). La frecuencia con que C.A.N. y la American Family Foundation han detectado grupos desconocidos ( al menos 6-12 cada semana) sugiere que la cifra de 2.000 "grupos cúlticos" es una estimación de mínima de la situación actual en los EE.UU. , considerando incluso el hecho de que muchas consultas se hicieron sobre grupos que probablemente no son "cultos". Parece ser que la mayoría de los "cultos" son reducidos y cuentan con apenas unos centenares de miembros. Sin embargo, algunos tienen decenas de miles de adeptos y un poder financiero formidable.

Zimbardo y Hartley (1985) , en su encuesta con muestreo aleatorio de 1000 estudiantes de enseñanza secundaria del área de la Bahía de San Francisco, descubrieron que el 3% de los estudiantes afirmaba ser miembro de algún "culto", y que el 54% de ellos había tenido al menos un contacto con algún captador. Bloomgarden y Langone (1984) realizaron un informe según el cual el 3% y el 1,5% de los estudiantes de dos barrios de Boston afirmaba ser miembro de un "culto". Bird y Reimer (1982) , en entrevistas a poblaciones adultas de San Francisco y Montreal, descubrieron que aproximadamente el 20% de los adultos había participado en "movimientos de nuevas religiones o para-religiones" ( incluidos grupos como el Kung Fu) , aunque mas del 70 % de las participaciones eran transitorias. Otro dato de este estudio, y Lottick (1993) , sugiere que aproximadamente el 2% de la población ha participado en grupos que a menudo se consideran "cúlticos". Por lo tanto, parece razonable considerar que al menos cuatro millones de estadounidenses han estado en "grupos cúlticos".
Sin embargo, como dice West (1990, p.137), "los 'cultos' pueden operar con éxito porque en un momento determinado la mayoría de sus miembros no sabe todavía que están siendo explotados, o no puede expresar este conocimiento por inseguridad, vergüenza o miedo".

Por lo tanto, en cualquier encuesta, por muy aleatoria que sea, lo mas probable es que el numero de personas que se autoidentifican como miembros de "grupos cúlticos"(o incluso de grupos que otras personas podrían calificar como "cultos") ,sea menor, debido a que las víctimas no se consideran a si mismas como tales. No es probable que psicoterapeutas u otros los consideren afectados por los 'cultos' , a no ser que éstos consideren la posibilidad de una participación en este tipo de grupos.

Cambios en la población perteneciente a "cultos"

Durante los últimos años las organizaciones de ayuda a ex adeptos han recibido muchas mas consultas por parte de personas que han salido de los "cultos" por su propia voluntad y de personas que han sido expulsadas por los mismos grupos. Así, el 70% de los sujetos observados en un reciente estudio (Langone, Chambers, Dole, & Grice, The Group Psychological Abuse Scale: A measure of the varietes of cultic abuse, 1994) había abandonado el grupo por su propia decisión o había sido expulsado, al contrario que en estudios anteriores, en los cuales solo el 27% de los sujetos de la muestra entraba en una de estas categorías (Conway et al.,1986) .

Los ex adeptos provienen actualmente de un numero mayor de grupos, con menos presencia de grupos orientales que en los años setenta y mayor representación de grupos de la "nueva era" o de iglesias cristianas marginales. Si bien la mayoría absoluta (76%) de los 426 sujetos estudiados por Conway et al.(1986) provenía de cinco de un total de 48 grupos ( la Iglesia de la Unificación, la Cienciologia, El Camino, la Misión de la Luz Divina y el Hare Krishna) , un reciente estudio (Langone, Chambers, Dole, & Grice, 1994) indica que los 308 sujetos procedentes de 101 grupos, seleccionados siguiendo los criterios de Conway y Siegelman, estaban mucho mas dispersos ; los cinco grupos mas importantes abarcaban solo el 33% de la población total de sujetos. Los ex adeptos de la Cienciologia formaban el grupo mas grande del estudio de Langone et al. (un 16% en comparación con el 11% en Conway y Siegelman). El Camino, Hare Krishna, y la Misión de la Luz Divina estaban escasamente representados en Langone et al., abarcando el 2%, 2% y 1% respectivamente, comparado con el 6%, 5% y 11% en el estudio de Conway y Siegelman. Los ex adeptos de la Iglesia de la Unificación constituyen el 44% de los sujetos de Conway y Siegelman, y solo el 5% del estudio de Langone et al.

Daños

Teniendo presentes las limitaciones metodológicas comentadas en la sección anterior, ¿ qué nos dicen las publicaciones especializadas al respecto?

Algunas investigaciones sugieren que el nivel de daño asociado a las "sectas religiosas" puede ser menor de lo que indican los informes clínicos, al menos por lo que respecta a algunos grupos.

Levine y Salter (1976) y Levine (1984) descubrieron pocas evidencias de deterioro en entrevistas estructuradas realizadas a mas de 100 adeptos a "cultos", aunque ambos autores observaron un cierto "carácter repentino y brusco en el cambio" (p.415) . Ross (1983) , que administró una batería de tests entre los que incluía el MMPI, a 42 adeptos a Hare Krishna en Melbourne, Australia, informó que todas las "puntuaciones y hallazgos se encontraban dentro de las gama normal, aunque los adeptos mostraban un ligero desmejoramiento de su salud mental
( medido en el MMPI) después de 1,5 años en el movimiento, y una ligera mejoría después de 3 años de pertenencia al grupo (p.416). Ungerleider y Wellisch (1979) , que entrevistaron e hicieron pruebas a 50 adeptos o ex adeptos a "cultos", no descubrieron "evidencias de locura ni de enfermedad mental en el sentido legal"(p.279) , aunque, como ya hemos comentado anteriormente, los adeptos presentaban altos niveles de mentiras de el MMPI.

En estudios sobre la Iglesia de la Unificación (Galanter, 1983) , los investigadores descubrieron mejoras en el bienestar según declaraciones de los adeptos, de los cuales aproximadamente una tercera parte había recibido tratamiento por trastornos mentales antes de unirse al grupo.

Otis (1985) examinó datos de una encuesta realizada a 2.000 miembros de Meditación Trascendental en 1971. Quienes habían dejado el culto presentaban un nivel considerablemente menor de efectos adversos que los meditadores con experiencia, y el "numero y la gravedad de las quejas estaban directamente relacionados con la duración de la meditación" (p.,41) . Existía un modelo consistente de efectos adversos, entre los cuales estaban la ansiedad, la confusión , la frustración y la depresión. Los "datos generan dudas serias sobre la naturaleza inocua de la MT". (p.46). El Instituto para la Juventud y la Sociedad de Bensheim, Alemania, informó sobre miembros de la MT que solían verse apartados de sus familias (57% de sujetos), aislados en sus relaciones sociales(51%), ansiosos (52%), deprimidos (45%), cansados (63%) , y se mostraban varios problemas físicos, como dolor de cabeza y desordenes menstruales.

Antiguos miembros de un 'culto de psicoterapia' (Knight,1986) afirmaban que habían tenido relaciones sexuales con un terapeuta (25% de los sujetos), que les habían sido asignados compañeros sexuales (32%) que dormían menos de 6 horas al día ( 59%) y que recibían empujones y golpes durante las sesiones terapéutica al menos de forma ocasional (82%), que recibían malos tratos al menos de forma ocasional (78%) y que sufrían abuso verbal (97%). Estos sujetos, el 86% de los cuales se sentía dañado por la experiencia, también afirmaban haber sufrido depresión (50%) e interrupción de la menstruación (32%).

En Conway et al. (1986), los ex adeptos afirmaban haber sufrido las siguientes experiencias durante su estancia en el "culto": relaciones sexuales con los líderes (5%; 60% en los Niños de Dios), trastornos menstruales(22%) y castigos físicos (20%). Conway y Siegelman (1982) afirman en su informe que los ex adeptos tienen la sensación de 'flotar' (52% de los sujetos), a sufrir pesadillas (40% ), amnesia(21%), alucinaciones y espejismos (14%), incapacidad para romper los ritmos mentales de los cánticos (35%), explosiones violentas de genio (14%) , y tendencias suicidas o autodestructivas (21%).

Galanter (1983) estudió sesenta y seis casos de ex adeptos moonies, los cuales, según las estadísticas de Barker (1983), debían representar aproximadamente la mitad del número total de adeptos. Galanter afirma que 'la gran mayoría (89%) tenía la sensación de 'haber sacado cosas positivas' de su estancia en el 'culto', aunque un porcentaje ligeramente inferior( 61%) creía que el "Reverendo Moon tenía un impacto negativo sobre los adeptos", y solo una ligera mayoría (53%) creía que los "adeptos actuales deberían abandonar la Iglesia de la Unificación" (p.985). Galanter también descubrió que el 36% de los que respondieron a la entrevista indicaba la existencia de "problemas emocionales graves en algún momento después de abandonar el 'culto'; el 24% había "buscado ayuda profesional para sus problemas emocionales" después de salir del grupo; y el 3% ( es decir, dos entrevistados) habían sido hospitalizados por este tipo de problemas durante ese intervalo' (p.985). Esos hallazgos tenían consistencia con informes clínicos aparecidos durante los años setenta y principio del ochenta. Sin embargo, es interesante señalar que Galanter se inclinaba a veces a dar un 'giro' positivo a sus hallazgos, hasta decidir escribir que "solo (énfasis añadido) una ligera mayoría (53%) creía que los "adeptos actuales deberían abandonar la Iglesia de la Unificación". Estamos ante un porcentaje bastante grande si consideramos que, de acuerdo con las investigaciones clínicas y un sinfín de informes de ex adeptos, los miembros de la Iglesia de la Unificación son adoctrinados para sumir que la Iglesia siempre tiene razón y que, si no están de acuerdo, estarán siempre equivocados. Así, Langone et al. (1994) han descubierto que la supresión del derecho a disentir es una de las cinco características mas importantes de los 'cultos'. Por lo tanto, los índices de daño utilizados por Galanter, aunque son indirectos y no pequeños, probablemente son una infravaloración.

El estudio mencionado anteriormente (Langone et al., 1994) pinta un cuadro aún mas negativo de la experiencia de la experiencia en cultos. El ochenta y ocho por ciento de los sujetos considera que su grupo era dañino(37% ) o muy dañino(51%). Durante un tiempo medio de 6,7 años de pertenencia al grupo, el 11% de los sujetos afirmaba haber sufrido abuso sexual. El sesenta y ocho por ciento de los sujetos conoce a una media de 28 ex adeptos que no se han puesto en contacto con fuentes de ayuda. Por lo tanto, aproximadamente 5.500 personas conocidas por esos sujetos no han buscado ayuda, y sin embargo el 30 % cree que 'todos o casi todos' sus amigos o conocidos tuvieron dificultades para reajustar su vida después de pertenecer al grupo, el 21 % consideraba que la 'mayoría' había tenido dificultades, el 4% que la 'mitad', el 13% de 'algunos', el 6% de 'casi nadie', y el 25% no estaba seguro.

Martín, Langone, Dole, & Wiltrout(1992) utilizaron varios instrumentos, incluidos el Millon Clinical Multixal Invetory (MCMI) para valorar el estado psicológico de 111 ex adeptos. Estos investigadores afirman que: "Esta muestra de ex adeptos se caracteriza por presentar niveles anómalos de ansiedad en varios escalas de síntomas clínicos y de personalidad. De las personas que completaron el MCMI-I, el 89 % presentaba BR's ('Base Rates'...indica presencia de un trastorno) de 75 o mas en, al menos, una de las primeras ocho escalas. Ademas, 106 personas de un total de 111 (95%) que completaron el MCMI en el Momento I presentaban al menos una puntuación BR en una de las escalas del MCMI. La idea de que este grupo de población formado por ex adeptos sufre realmente ansiedad se ve reforzada por una puntuación media de 102 en la HSCL [Hopkins Symptom Check List] , en la que se considera que puntuaciones de 100 son indicativas de la necesidad de atención psiquiatrica. Es mas, éstos ex adeptos presentaban una media de 72 en la SBS-HP [ Staff Burnout Scale] que indica "degaste personal" y mas de una desviación estándar sobre la media de la muestra de Martín (1983) de trabajadores para-esclesiásticos".(p.231,234).

Yeakley (1988) administró a 835 miembros de la Iglesia de Cristo de Boston (BCC) el Myers-Briggs Type Indicator(MBTI), un instrumento psicológico que clasifica a la gente según el sistema de tipos de Carl Jung. Las distintas personas pueden diferenciarse según la forma en que tienden a percibir (algunas mas orientadas por los sentidos, otras mas orientadas por la intuición) , la forma de juzgar (guiada por el razonamiento versus guiada por los sentimientos), y por sus actitudes básicas (extraversión versus introversión). Isabel Myers y Katherine Briggs, quienes desarrollaron el MBTI, añadieron una nueva dimensión a la tipología de Jung: la forma preferida por la persona a orientarse hacia el mundo exterior. Esta orientación puede ser de juicio o de percepción. Por lo tanto, el MBTI produce 16 tipos de personalidad basados en la permutaciones de esas variables. Yeakley pidió a los sujetos del estudio que respondieran a las preguntas del MBTI tal y como creian que las habrían respondido cinco años antes de su conversión, tal y como lo sentían en el momento de realizar la prueba, y tal y como creian que las responderían después de cinco años mas de permanencia en la BCC. Descubrió que "una gran mayoría de los de adeptos de la Iglesia de Cristo de Boston cambiaba de puntuaciones de tipo psicológico en las versiones de pasado, presente y futuro del MBTI" (p.34) y que los "cambios observados en las puntuaciones de tipo psicológico no se debían al azar, dado que se producía una clara convergencia en un único tipo"(p.35). El tipo hacia el que convergían los adeptos era el del líder del grupo. Las comparaciones realizadas con adeptos a denominaciones de la corriente principal no presentaban convergencia, pero ésta sí ocurría en adeptos de otros 'grupos cúlticos', aunque hacia tipos diferentes de aquél en el que convergían los miembros de la BCC. Yeakley concluye que "existe una dinamita de grupo operativa en toda congregación que influye en sus miembros para que cambien de personalidad para ajustarse a la norma del grupo"(p.37). Aunque este estudio no examina directamente las observaciones clínicas, que afirman que las personalidades de los adeptos a 'cultos' se doblegan, por decirlo de alguna manera, para encajar en el grupo.

Análisis
 

Las observaciones clínicas (Ash,1985; Clark,1979; Langone 1991) e investigaciones (Galanter,1989; Langone et al.1994) sugieren que la gente se une a los "cultos" mientras está pasando por periodos de estrés y de transición, cuando está mas abierta a lo que el grupo tiene que decir. Aproximadamente uno de cada tres adeptos ha sufrido trastornos psicológicos antes de entrar al 'culto', como lo demuestra el hecho de haber recibido asesoramiento o psicoterapia antes de la experiencia en el grupo ( con cifras que varían desde el 7% hasta el 62% de los sujetos representados en ocho estudios --Barker,1984; Galanter et al.,1979; Galanter & Buckley, 1978; Knight, 1986; Spero, 1982; Schawartz,1986; Sirkin & Grellong, 1988). Sin embargo, parece que la mayor parte eran personas relativamente normales antes de introducirse en el "culto".

Algunos estudios citados anteriormente (Levine, 1984; Ross, 1983; Ungerleider & Wellisch, 1979) descubrieron que los adeptos a "cultos" obtienen puntuaciones situadas entre los valores considerados normales para los tests psicológicos o las entrevistas psiquiátricas. Galanter (1983) encontró un cierto mejoramiento en el bienestar general de los adeptos, lo cual atribuyó a una base psicobiológica de "efecto aliviante" en los grupos carismáticos. Wright (1987 y Skonord (1983) descubrieron que el abandonar un 'grupo cúltico' es muy difícil por la presión psicológica, un hallazgo que resulta consistente con las observaciones clínicas. Es muy evidente la ansiedad psicológica que se produce cuando la gente abandona los "grupos cúlticos". Y sin embargo, la mayoría acaba abandonando el grupo. ¿Por qué? Si eran infelices antes de entrar en él, si ganaron en felicidad al pertenecer al grupo, si recibieron presiones para quedarse, se marcharon de todas formas y estaban mas ansiosos que antes de salir del grupo, ¿qué podría haberles empujado a marcharse y a permanecer alejados del grupo? La inevitable conclusión parece ser que la experiencia en el 'culto' no es lo que parece ( al menos para los grupos que consideran importante presentar una "cara feliz"), ni para los observadores no críticos, ni para los adeptos bajo la influencia psicológica del grupo. Los observadores clínicos, empezando por Clark (1979) y Singer (1978), parecen tener razón en su opinión de que las defensas disociadas ayudan a los 'cultistas' a adaptarse a las intensas y contradictorias demandas del entorno 'cúltico'. Mientras los adeptos no se revelan contra el control psicológico del grupo, pueden parecer "normales", al igual que una persona con un trastorno de personalidad múltiple puede, algunas veces, parecer "normal". Sin embargo, esta aparente personalidad normal, como afirma West (1992) , es una pseudoidentidad. Cuando los 'cultistas' dejan los grupos, se abren las 'compuertas' y sufren. Sin embargo, no suelen regresar porque el sufrimiento que experimentan después de salir del 'culto' es mas genuino que la 'felicidad' que experimentaban mientras estuvieron en él. Una verdad dolorosa es mejor que una mentira piadosa.

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