(Continuación del artículo de Jean Bricmont)
¿Campos distintos?
Dice la Biblia : “no le permitirás a una bruja vivir”... Los cristianos liberales modernos, que sostienen que
Bertrand Russell "Religion and Science",
Las actitudes descriptas en la primera y en la segunda parte defendían con fimeza el lugar de la teología frente a la ciencia. Actualmente observamos posturas de repliegue que se volvieron populares a los ojos de ciertos creyentes sólo porque éstos acabaron por darse cuenta que las posiciones fuertes eran insostenibles. La primera de esas posturas consiste en separar totalmente los dominios ; la ciencia se ocuparía de los juicios de hecho y la religión se ocuparía de otro tipo de juicios, por ejemplo los de valor, el sentido de la vida etc. Notemos que esta posición es diferente de la de los teólogos católicos tradicionales pues la aproximación "metafísica " procura alcanzar verdades de otro orden que las verdades científicas, pero que sin embargo pretenden ser fácticas (la existencia de Dios , etc).
Esta separación de los dominios es defendida por ciertos intelectuales, por ejemplo el paleontólogo S.J. Gould que se declara "agnóstico " pero desea defender la teoría de la evolución contra los ataques creacionistas permitiendo a la religión guardar un cierto lugar en la cultura. Satisface así las dudas de algunos creyentes, pero ciertamente no es compatible con la posición de la inmensa mayoría de ellos que consideran a la metafísica religiosa como una verdad objetiva que no están dispuestos a abandonar. Y, de hecho, tienen en cierto sentido razón: si abandonamos realmente todas las cuestiones relativas a la ciencia y rechazamos el concordismo, ¿cómo justificar los juicios religiosos sobre los valores y el sentido de la vida? ¿ Y sobre la enseñanza contenida en tal o cual revelación? ¿En nombre de qué cosa elegiríamos una revelación más que otra si no fuera porque expresa la palabra "verdadera " de Dios?
Esta afirmación nos vuelve a sumergir en preguntas ontológicas. ¿Seguiremos el ejemplo de un personaje supuestamente admirable, como Jesucristo? ¿Pero qué sabemos científicamente sobre su vida? : Poco o nada . ¿Por qué no seguir entonces el ejemplo de alguien de quien se sepa con más certeza lo qué hizo verdaderamente? ¿Y si no tuviera importancia su vida real , por qué no inventar un personaje cuya historia fuera aún más admirable y a quien se nos invite a imitar? Finalmente, las morales religiosas se topan con un problema semejante al encontrado por la interpretación no literal de las Escrituras: ningún creyente quiere seguir al pie de la letra, en materia ética, todas las prescripciones bíblicas. ¿Cómo hacemos la selección, si no es utilizando ideas morales independientes de la revelación? ¿Y si hay que evaluarla en nombre de criterios que les son exteriores, a quiénes puede ajustarse esa revelación?
A menudo se suele decir- y citamos a Hume al respecto- que no es posible deducir lógicamente juicios de valor a partir de juicios de hecho. Ciertamente, esto es verdad, pero eso no quiere decir que no exista un modo científico de razonar en materia ética que se oponga a la actitud religiosa. Esta aproximación es el “utilitarismo” que descansa en un solo principio ético no fáctico: "hay que maximizar la felicidad para todo el mundo". Este principio desde luego , no puede ser justificado científicamente. Pero, si se lo admite, a causa de su carácter intuitivamente evidente, todos los demás juicios morales se transforman en a juicios del tipo: "¿acaso tal o cual acción tiende a aumentar la felicidad global?". Y estos juicios son factuales. Evidentemente, los adversarios de ésta postura suscriben rápidamente que la noción de felicidad es vaga y que los cálculos utilitaristas son a menudo imposibles de efectuar. Todo eso es cierto, pero ¿qué alternativa se puede proponer? Por el contrario, podemos sostener al utilitarismo remarcando que es difícil imaginar una acción que sea moralmente justificada mientras que el que la realiza sepa que disminuye la felicidad global.
La posición utilitarista resulta a menudo chocante porque se opone a dos aspectos profundamente anclados en nuestra reacción espontánea ante los problemas éticos: El primero es el respeto de las morales tradicionales, la obediencia a la autoridad (ya sea en la comunidad, en el Estado o en los preceptos religiosos) ; para un utilitarista, todas estas tradiciones deben ser criticadas y evaluadas para maximizar la felicidad total. El segundo aspecto consiste en las voluntades de venganza o de penalización. Desde un punto de vista utilitarista, toda sanción debe justificarse únicamente con arreglo a la felicidad global y no por un deseo de castigar a los malos. En particular, se pone entre paréntesis el problema de la responsabilidad y del libre albedrío; el utilitarista no necesita negar al libre albedrío; simplemente, no se preocupa de saber si las acciones humanas son libres "verdaderamente " y en que sentido lo son , (lo que es probablemente la posición filosófica más prudente) .
Finalmente, para quien defienda ésta filosofía existe progreso en la ética ( como lo hay en las ciencias) y lo alcanzamos observando y razonando. Podemos, al comprender mejor la naturaleza humana, descubrir que la esclavitud es mala y que el aborto no lo es. El modo religioso de abordar los problemas éticos se opone radicalmente a la aproximación basada en una concepción racional del mundo.
Creer para sentirse bien
Podría ser más feliz, y tendría sin duda mejores aires, si creyera ser descendiente de los emperadores de China, pero todos los esfuerzos de voluntad que pudiera hacer en este sentido no llegarían a convencerme del mismo modo en que no puedo impedir que mi corazón palpite.
Steven Weinberg , op.cit. p. 230.
En la variante postmoderna más extrema de esta tradición, no existe el problema de la contradicción entre diferentes creencias religiosas . Se recurre a la doctrina de las verdades múltiples, es decir que ideas mutuamente contradictorias pueden ser simultáneamente verdaderas. Uno cree en el cielo y en el infierno, el otro en la reencarnación, el tercero practica New Age y el cuarto piensa que posee extraterrestres entre sus antepasados. Todas estas visiones son "igualmente verdaderas" pero con un agregado del tipo: " para el sujeto que cree en ello " o " dentro de su cultura ". Sólo puedo compartir el sentimiento de asombro que tienen muchos creyentes ortodoxos frente a esta multiplicación de ontologías.
Como es inútil atacar a éste tipo de posiciones por medio de argumentos racionales, me limitaré a hacer dos observaciones de tipo moral. (Para una crítica general del pragmatismo, en particular a los que lo utilizan para defender la religión , ver los caps. 29 y 30 dedicados a William James y a John Dewey , en "Historia de la filosofía occidental" de Bertrand Russell).
En primer lugar, esta posición no es sincera y se nota en las elecciones de la vida corriente: cuando hay que escoger una casa, comprar un coche, elegir una terapéutica, hasta el subjetivista más convencido compara diferentes posibilidades e intenta efectuar una elección racional (aunque respecto a las terapéuticas, muchas veces su elección sea bizarra) . Es sólo cuando se dirige a asuntos "metafísicos" que no tienen consecuencias prácticas inmediatas, que todo deviene en cuestiones de deseo y de elección subjetiva.
En segundo lugar, ésta posición es peligrosa porque subestima la importancia de la noción de verdad objetiva independiente de nuestros deseos y de nuestra elección: cuando ningún criterio objetivo está disponible para desnivelar opiniones contradictorias, sólo queda la fuerza y la violencia para ajustar los desacuerdos. En particular en el plano político, la verdad es un arma que los débiles poseen frente a los poderosos, no a la inversa.
Finalmente, Steven Weinberg hace una observación perspicaz a propósito del subjetivismo religioso: " ¡Es muy extraño que la existencia de Dios, la Gracia divina , el pecado, el infierno y el paraíso no tengan ninguna importancia! Estoy tentado a pensar que, si la gente adopta tal actitud frente a las cuestiones teológicas, es porque no pueden decidirse a admitir que no creen en eso en absoluto. " Weinberg, Steven, op.cit. p. 229 .
Actualidad del Ateísmo
Karl Marx en Rubel Maximilien, Pages de Karl Marx. Pour une éthique socialiste. 1. Sociologie critique, Paris, Payot, 1970, 302p. (p.105) .
En primer lugar, se debe eliminar toda ambigüedad terminológica: la actitud defendida aquí, que se apoya en los límites de los conocimientos fiables a los que la humanidad tiene acceso , a menudo es considerada más como una forma de agnosticismo que de ateísmo . Pero se trata de una confusión: por ejemplo, el papa no se dirá "agnóstico " respecto de los dioses del Olimpo. En relación a ellos, es en realidad, como todo el mundo, ateo. Ídem para todas las religiones africanas y polinesias etc. De hecho, los teólogos más ortodoxos y yo mismo estamos probablemente de acuerdo (no hice cálculos exactos) sobre el 99 % de las religiones existentes o que hayan existido. Nunca persona alguna demostró que Afrodita no existiera.
En realidad, existen dos tipos de agnósticos: a) los que comprueban que no hay ninguna razón válida para creer en divinidad alguna y utilizan esta palabra para designar su posición, lo que - en realidad -no se diferencia del ateísmo. Ningún ateo piensa tener argumentos que prueben la inexistencia de las divinidades. Ellos simplemente constatan - frente a la multiplicidad de creencias y opiniones- que se debe hacer una elección (a menos que se acepte el pluralismo ontológico de los subjetivistas) y que al afirmar que no hay ninguna razón para creer en la existencia de un ser , negamos su existencia. b) Pero otras personas que se declaran "agnósticos" piensan que los argumentos a favor del deísmo no son totalmente convincentes pero tal vez podrían tener alguna validez , o bien distinguen entre las religiones de la antigüedad y alguna religión contemporánea; esta actitud es efectivamente muy diferente del ateísmo.
El fenómeno de la creencia como tal es prácticamente independiente de los cuatro argumentos pseudorracionales señalados antes. La inmensa mayoría de la gente que abraza una fe no lo hace porque haya sido convencida por el argumento antrópico, sino porque respeta las tradiciones en la que ha sido educada, tiene miedo a la muerte, o encuentra placer en imaginar que un ser todopoderoso vela por su suerte. Es por eso que hasta los intelectuales religiosos son a menudo "ateos " en el sentido de que rechazan las razones para creer que tiene la mayoría de los creyentes . Sin duda, las ideas desarrolladas aquí parecen ir a contracorriente del consenso que domina al pensamiento contemporáneo. ¿No es que la religión se ha tornado inofensiva? ¿Para qué criticarla?
Podemos clasificar a las actitudes religiosas según un eje que vaya desde lo ortodoxo a lo liberal; cuando se desplaza a lo largo de este eje, pasamos desde una creencia dogmática y literal con respecto a ciertos textos sagrados hacia posiciones cada vez más vagas y defendidas cada vez con menos vigor. Los males causados por estas variantes de la religión son evidentemente diferentes. Es la "dogmática" la tiene la culpa más grande, la que impone morales bárbaras, la que funciona como opio del pueblo y crea diversos conflictos al oponer "verdaderos creyentes" con "infieles". Domina en el Tercer mundo, pero no sólo allí .
En cuanto a las variantes liberales de la religión (que tienden a difundirse más bien entre los intelectuales) , actúan de dos modos: a) Proveen indirectamente de una pseudojustificación a las variantes más ingenuas y dogmáticas de la religión. Los teólogos, sobre todo los más sofisticados, les dan un bagaje intelectual a los sacerdotes que son los que mantienen la fe de los feligreses. Se lo acepte o no, existe una continuidad de ideas que vincula a los extremos aparentemente más opuestos de la Iglesia. b) El otro, es animar una cierta confusión intelectual. Para recuperar lo que Bertrand Russell decía en Historia de la filosofía occidental : la actitud religiosa moderna "prospera gracias a los errores y a las confusiones del intelecto. Por consiguiente, ella tiende a preferir los malos razonamientos a los buenos, a declarar insoluble cada dificultad momentánea, y a considerar cada error idiota como una revelación del quiebre del intelecto y del triunfo de la intuición". Consideremos por ejemplo a los teólogos de la liberación: admiramos el coraje de esta gente que debe pelear sobre dos frentes a la vez , contra el poder temporal y contra la jerarquía reaccionaria de la Iglesia. Pero su salto intelectual es muy difícil de seguir. Ellos tienden a poner a un lado la aproximación teológica clásica y a concentrarse sobre una determinada lectura de los Evangelios. Supongamos- para simplificar la discusión- que su interpretación de los Evangelios sea correcta. ¿Pero cómo, sin apelar a argumentos metafísicos, se puede defender la idea de que la enseñanza de alguien que vivió en Palestina hace 2000 años resulte pertinente para resolver los problemas contemporáneos de América Latina?
La actitud del laicisismo frente a la evolución de la religión es también sorprendente: a medida que la religión se hacía vaga y más vaga, la oposición laica se hacía vaga y más vaga. En nombre de una voluntad de diálogo y de respeto, llegamos al punto de dejar de afirmar aquello en lo que pensamos. Pero el verdadero respeto se demuestra con una afirmación clara de las posiciones de unos y otros; el diálogo no puede basarse en un consenso vago y humanista que oculta- por ejemplo en bioética - las diferencias profundas que oponen morales basadas en el "utilitarismo" y en la "revelación"respectivamente .
Con el hundimiento del marxismo también la crítica política de la religión se debilitó considerablemente ,en parte porque el marxismo mismo edificó un cierto número de dogmas. Pero nunca hay que olvidar que lo que es importante en el ateísmo, es la actitud escéptica en la cual está basado. Y que la crítica política de la religión debe ir más allá de la crítica al sostén que aporten las Iglesias al poder de turno. Hay que volver a poner al día la crítica de la religión como alienación. Y la actitud crítica frente a supuestas "verdades reveladas" puede y debe extenderse a todas las "abstracciones " que son en realidad construcciones humanas pero que, una vez reificadas, se imponen a los hombres como fatalidades exteriores que les impiden hacerse realmente dueños de su suerte: Dios, el Estado, la Patria, o, de modo más moderno, Europa o el Mercado. En todo caso, la crítica de la religión constituye una etapa irreemplazable para la transformación de este "valle de lágrimas " en un mundo verdaderamente humano, al que se le quiten al mismo tiempo sus dioses y sus amos.
