La epidemia de baile de 1518

 

     Detalle de un grabado de 1642 de Hendrik Hondius, basado en el dibujo de 1564 de Peter Breughel que representa a los afectados por una epidemia de baile que ocurrió en Molenbeek ese año

 La plaga de baile de 1518  (traducido del original en The Public Domain Review)

Por Ned Pennant-Rea

Hace quinientos años, en julio, una extraña manía se apoderó de la ciudad de Estrasburgo, en la actual Francia. Cientos de ciudadanos se sintieron compelidos a bailar, aparentemente sin razón alguna — moviéndose en estado de trance durante días, hasta caer inconscientes o, en algunos casos, hasta fallecer. Ned Pennant-Rea relata uno de los eventos más extraños de la historia.

Sobre un escenario construido en forma apresurada frente al concurrido mercado de caballos de Estrasburgo, decenas de personas bailan al son de flautas, tambores y cuernos. El sol de julio cae fuertemente sobre ellos mientras saltan de una pierna a otra, giran en círculos y gritan con fuerza. Desde la distancia podrían parecer juerguistas de carnaval. Sin embargo, una inspección más cercana revela una escena más perturbadora. Sus brazos se agitan violentamente y sus cuerpos se convulsionan espasmódicamente. Ropas andrajosas y rostros demacrados están empapados en sudor. Sus ojos están vidriosos, ausentes. La sangre se filtra de los pies hinchados hacia las botas de cuero y los zuecos de madera. Estos no son juerguistas sino "coreomaníacos", completamente poseídos por la manía del baile.

A plena vista del público, este es el punto culminante de la coreomanía o manía de bailar que atormentó a Estrasburgo durante un mes de pleno verano en 1518. También conocida como la "plaga de baile", fue la más mortal y mejor documentada de los más de diez contagios de este tipo que habían estallado a lo largo de los ríos Rin y Mosela desde 1374. Numerosos relatos de los extraños acontecimientos que se desarrollaron ese verano pueden encontrarse dispersos en diversos documentos contemporáneos y crónicas compiladas en las décadas y siglos posteriores. Una crónica del siglo XVII del jurista de Estrasburgo Johann Schilter cita un poema manuscrito ahora perdido:

Muchos cientos en Estrasburgo comenzaron a bailar y brincar, mujeres y hombres, en el mercado público, en callejones y calles, día y noche; y muchos de ellos no comieron nada hasta que por fin la enfermedad los abandonó. Esta aflicción fue llamada baile de San Vito.1

Otra crónica de 1636 relata un desenlace menos feliz:

En el año 1518 D.C. . . . ocurrió entre los hombres una enfermedad notable y terrible llamada baile de San Vito, en la cual los hombres en su locura comenzaron a bailar día y noche hasta que finalmente cayeron inconscientes y sucumbieron a la muerte.2

El médico y alquimista Paracelso visitó Estrasburgo ocho años después de la plaga y quedó fascinado por sus causas. Según su Opus Paramirum, y varias crónicas coinciden, todo comenzó con una mujer. Frau Troffea había comenzado a bailar el 14 de julio en la estrecha calle empedrada frente a su casa de entramado de madera. Por lo que podemos determinar, no tenía acompañamiento musical sino que simplemente "comenzó a bailar".3 Ignorando las súplicas de su esposo de que se detuviera, continuó durante horas, hasta que el cielo se oscureció y ella se derrumbó, presa de un agotamiento abrumador. A la mañana siguiente se levantó nuevamente sobre sus pies hinchados y comenzó a bailar antes de que la sed y el hambre pudieran manifestarse. Para el tercer día, personas de una gran y creciente variedad — vendedores ambulantes, cargadores, mendigos, peregrinos, sacerdotes, monjas — estaban absortas contemplando el espectáculo impío.

La manía poseyó a Frau Troffea durante entre cuatro y seis días, momento en el cual las aterradas autoridades intervinieron enviándola en un carro treinta millas hasta Saverne. Allí podría ser curada en el santuario de Vito, el santo que se creía la había maldecido. Pero algunos de quienes habían presenciado su extraña actuación habían comenzado a imitarla, y en cuestión de días más de treinta coreomaníacos estaban en danza , algunos de manera tan obsesiva que solo la muerte tendría el poder de detenerlos.

 Grabado alemán del siglo XVII aproximadamente que representa una danza histérica en un cementerio. Obsérvese el brazo amputado que empuña el hombre situado a la izquierda del círculo

 Cuanto más ciudadanos afligía esta plaga inusual, más desesperado se volvía el consejo privado por controlarla. El clero sostenía que era obra de un San Vito vengativo, pero los consejeros escucharon en cambio al gremio de médicos, que declaró que la danza era "una enfermedad natural, que proviene de sangre sobrecalentada."4 Según la teoría humoral, los afligidos debían por tanto ser sangrados. Sin embargo, los médicos recomendaron en cambio el tratamiento dado a víctimas anteriores de esta extraña enfermedad. Debían bailar para liberarse de ella. Una crónica del siglo dieciséis compuesta por el arquitecto Daniel Specklin registra lo que el consejo hizo a continuación.5 Se ordenó a carpinteros y curtidores transformar sus salones gremiales en pistas de baile temporales, y "montar plataformas en el mercado de caballos y en el mercado de granos" a plena vista del público. Para mantener a los malditos en movimiento y así acelerar su recuperación, se pagó a docenas de músicos para tocar tambores, violines, flautas y cornos, y se trajeron bailarines sanos para mayor aliento. Las autoridades esperaban crear las condiciones óptimas para que la danza se agotara por sí misma. 

El resultado fue terrible. Al estar más inclinados a una explicación sobrenatural que médica de la danza, la mayoría de los espectadores vio en los movimientos frenéticos una demostración de la magnitud de la furia de San Vito. Como ninguno estaba libre de pecado, muchos fueron atraídos a la manía. La crónica de la familia Imlin registra que en un mes la plaga había capturado a cuatrocientos ciudadanos.6

 Detalle de una copia en papel azul del dibujo de Peter Breughel de 1564 que representa a los afectados por una epidemia de baile que se produjo en Molenbeek ese año.

 Detalle de un grabado de 1642 de Hendrik Hondius, basado en un dibujo de Peter Breughel de 1564 sobre una epidemia de baile que se produjo en Molenbeek ese año

El consejo privado ordenó que se derribaran los escenarios. Si los coreomaníacos debían continuar sus movimientos perturbadores, entonces ahora debían hacerlo fuera de la vista. El consejo fue más allá, prohibiendo casi toda danza y música en la ciudad hasta septiembre. Esto no era poca cosa para una cultura en la que la danza comunal era central — desde burgueses erguidos ejecutando sus pasos contenidos y delicados en la llamada bassadanza, hasta campesinos cargados de cerveza saltando con vigoroso abandono para desahogarse.7 Sebastian Brant, un canciller de Estrasburgo y autor de La nave de los locos (1494), detalló la excepción a la prohibición: "si personas honorables desean bailar en bodas o celebraciones de primera misa en sus casas, pueden hacerlo usando instrumentos de cuerda, pero tienen en su conciencia no usar panderetas y tambores."8 Presumiblemente se consideraba que las cuerdas eran menos propensas que la percusión a provocar la manía. 

Además, el consejo ordenó que los peor afligidos fueran metidos en carretas y llevados en el viaje de tres días al santuario de San Vito, donde Frau Troffea había sido curada. Los sacerdotes colocaron a los coreomaníacos, que presumiblemente aún se sacudían como peces en tierra, debajo de una talla de madera de Vito. Pusieron pequeñas cruces en sus manos y zapatos rojos en sus pies. En las suelas y las partes superiores de estos zapatos, rociaron agua bendita y pintaron cruces de aceite consagrado.9 Este ritual, llevado a cabo en una atmósfera densa de incienso y cánticos en latín, tuvo el efecto deseado. Pronto llegaron noticias a Estrasburgo y más fueron enviados a Saverne para ser perdonados por Vito. En una semana aproximadamente, la corriente de peregrinos sufrientes había disminuido a un goteo. La plaga danzante había durado más de un mes, desde mediados de julio hasta finales de agosto o principios de septiembre. En su punto máximo, hasta quince personas morían cada día. El recuento final es desconocido, pero si tal tasa de mortalidad diaria era cierta, podría haber sido de cientos. Si no fue un santo enojado o sangre sobrecalentada, entonces ¿qué causó la plaga danzante? 

En opinión de Paracelso, la maratón de baile de Frau Troffea era una estratagema para avergonzar a Herr Troffea: "Para hacer el engaño lo más perfecto posible, y realmente dar la impresión de enfermedad, saltó y cantó, lo cual fue todo muy desagradable para su marido."10 Al ver el éxito del truco, otras mujeres comenzaron a bailar para molestar a sus maridos también, impulsadas por pensamientos "libres, lascivos e impertinentes". Este tipo de manía danzante fue clasificado por Paracelso como Chorea lasciva (causada por deseos voluptuosos, "sin miedo ni respeto"), que se situaba junto a Chorea imaginativa (causada por la imaginación, "por rabia y juramentos"), y Chorea naturalis (una forma mucho más leve, causada por causas corporales) como las tres formas principales de la condición.11 Aunque el famoso iconoclasta Paracelso sí, merece crédito por ubicar la causa de la enfermedad en las mentes de los coreomaníacos en lugar de en el cielo, también era un misógino cuyo diagnóstico parece algo ridículo ahora.

 Retrato de Paracelso, según Quentin Matsys, ca. 1530

Varios historiadores modernos han argumentado que las plagas danzantes de la Europa medieval fueron causadas por el cornezuelo, un moho alterador de la mente que se encuentra en los tallos de centeno húmedo, y que puede causar espasmos, sacudidas y alucinaciones — una condición conocida como Fuego de San Antonio. Sin embargo, el historiador John Waller ha desacreditado la hipótesis del cornezuelo en su brillante libro sobre la plaga danzante, A Time to Dance, a Time to Die (2009). Sí, el cornezuelo puede causar convulsiones y alucinaciones, pero también restringe el flujo sanguíneo a las extremidades. Alguien envenenado por él simplemente no podría bailar durante varios días seguidos. 

La explicación de Waller sobre la plaga danzante emerge de su profundo conocimiento del entorno material, cultural y espiritual de la Estrasburgo del siglo dieciséis. Abre su libro con una cita de A History of Madness in Sixteenth-Century Germany (1999) de H. C. Erik Midelfort: Las locuras del pasado no son entidades petrificadas que pueden ser arrancadas sin cambios de sus nichos y colocadas bajo nuestros microscopios modernos. Aparecen, quizás, más como medusas que colapsan y se secan cuando son removidas del agua de mar circundante.12 

Según Waller, los pobres de Estrasburgo estaban preparados para una epidemia de danza histérica. En primer lugar, había precedente. Cada plaga danzante europea entre 1374 y 1518 había ocurrido cerca de Estrasburgo, a lo largo del borde occidental del Sacro Imperio Romano. Luego estaban las condiciones imperantes. En 1518, una serie de malas cosechas, inestabilidad política y la llegada de la sífilis habían inducido una angustia extrema incluso para los estándares de la temprana modernidad. Este sufrimiento se manifestó como danza histérica porque los ciudadanos creían que podía hacerlo. Las personas pueden ser extraordinariamente sugestionables, y una convicción firme en la venganza de San Vito fue suficiente para que esta les fuera infligida. "Las mentes de los coreomaníacos fueron atraídas hacia adentro," escribe Waller, "sacudidas en los mares violentos de sus miedos más profundos."13

Detalle de una pintura basada en el dibujo de Peter Breughel de 1564 sobre una epidemia de baile que se produjo en Molenbeek ese año. 

Una manera de comprender la plaga danzante es considerar los estados de trance que las personas alcanzan en la actualidad. En culturas alrededor del mundo, incluyendo Brasil, Madagascar y Kenia, las personas entran en trances deliberadamente durante ceremonias o involuntariamente durante períodos de estrés extremo. Una vez en trance, su percepción del dolor y el agotamiento queda al margen. Waller describe la propagación de la plaga danzante como un ejemplo de contagio psíquico, y traza un paralelo con la epidemia de risa que envolvió una región de Tanganica (actual Tanzania) en el tenso año postcolonial de 1963. Cuando a un par de niñas en una escuela misionera local les dio la risa, sus amigas las siguieron hasta que dos tercios de las alumnas estaban riendo y llorando sin control, y toda la escuela tuvo que ser cerrada. Una vez en casa, las alumnas "infectaron" a sus familias y pronto pueblos enteros fueron consumidos por la histeria. Los médicos registraron varios cientos de casos, con una duración promedio de una semana. 

Por supuesto, las plagas danzantes tienen otro paralelo — la cultura rave moderna. Aunque usualmente sin los pies ensangrentados y las súplicas de misericordia de nuestros coreomaníacos del siglo dieciséis, y a menudo con un poco de ayuda química, no es raro que los asistentes a fiestas bailen durante días con poco descanso, renunciando al sueño y la comida, a veces moviendo sus pies con gracia y equilibrio, y a veces saltando sin ninguno. Si uno de tales juerguistas fuera transplantado al escenario del mercado de caballos de la Estrasburgo de la temprana modernidad hace medio milenio, podría no sentirse completamente fuera de lugar.

Ned Pennant-Rea es un editor y escritor londinense. Le gusta la literatura moderna temprana y escribió su tesis de maestría sobre los animales en los ensayos de Montaigne.

Teresa de Ávila, la santa que levitaba contra su voluntad

 

Portada del libro 

 

Carlos Eire, un reconocido historiador de Yale y ganador del National Book Award, presenta en "They Flew: A History of the Impossible" una meticulosa investigación de cuatro décadas sobre fenómenos sobrenaturales en la Europa de los siglos XVI y XVII. Basándose en archivos primarios en múltiples idiomas, testimonios de testigos presenciales y registros eclesiásticos, Eire documenta casos de levitación, bilocación, éxtasis y otros fenómenos místicos protagonizados principalmente por figuras religiosas. 

El libro se centra especialmente en personajes levitadores como San José de Cupertino, conocido como "el fraile volador", quien supuestamente podía elevarse en el aire durante horas, especialmente durante la celebración de la misa o al escuchar nombres sagrados,  Magdalena de la Cruz (monja franciscana de Córdoba), Luisa de la Ascensión (la monja de Carrión), o Santa Teresa de Jesús (también conocida como Santa Teresa de Ávila)

El autor plantea que los historiadores deben tratar las creencias en lo sobrenatural con respeto académico, considerándolas como "hechos sociales"del pasado y como tales, legítimos en sí mismos en lugar de simples supersticiones. 

A continuación, la traducción del texto que The Public Domain Review extrajo y adaptó con permiso del autor, dedicado a Santa Teresa de Jesús. 

 

Teresa de Ávila: la levitadora involuntaria y sus humildes raptos místicos

Por Carlos Eire 

La levitación era lo último que Teresa de Ávila deseaba. Atraía el tipo de atención equivocada y la avergonzaba en público. Trataba de mantenerse en el suelo, aferrándose a los muebles cuando comenzaba la ingravidez, y luego, de repente, se detuvo para siempre. Carlos Eire lee la autobiográfica Vida de Teresa y encuentra a la santa del siglo XVI quejándose a Dios por los milagros aerobáticos que la obligaba a soportar. "Aerobático" es un neologismo creado por Eire combinando "aether" (éter) y "acrobat" (acróbata).

 

 Siguiendo a Jusepe de Ribera, Santa Teresa de Ávila (detalle), ca. siglo XVII

 

Una de las levitadoras más conocidas de la era moderna temprana, y una de las más renuentes a hacerlo, es Santa Teresa de Ávila. 

 

Teresa de Ahumada y Cepeda (1515-1582) se hizo monja carmelita durante su adolescencia en el Convento de la Encarnación de su ciudad natal, Ávila, una ciudad amurallada en Castilla la Vieja, España. Cuando rondaba los veintitantos estuvo afligida por una enfermedad que ningún médico logró diagnosticar o curar correctamente. Llegó literalmente a las puertas de la muerte, fue dada por muerta y preparada para el entierro, pero recobró la consciencia apenas unas pocas horas antes de ser depositada en su tumba. Teresa quedó paralizada durante un tiempo considerable después de esto y finalmente se recuperó, aunque de manera lenta y dolorosa. 

 

Fue una monja poco fervorosa durante muchos años tras regresar a su convento —según su propia valoración crítica— hasta que comenzó a experimentar visiones y raptos cuando llegó a los cuarenta años. 

 

Conforme estos fenómenos se intensificaron de manera rápida y dramática, naturalmente despertó sospechas de estar bajo influencia demoníaca o de ser una impostora descarada. Sin embargo, al mismo tiempo, muchas personas de su entorno estaban convencidas de que sus experiencias tenían un origen genuinamente divino. Por esta razón, sus superiores le ordenaron escribir un relato detallado de su vida y sus éxtasis bajo la vigilancia atenta de la Inquisición. Ese texto, que llegó a conocerse como su Vida o "autobiografía", constituye un intento de convencer a todos de que sus experiencias extraordinarias son verdaderamente sobrenaturales. Una parte esencial de esta narrativa es el énfasis constante que hace Teresa sobre su propia humildad y sobre el dolor y la vergüenza que le causaban los éxtasis que experimentaba en público o que se hacían del conocimiento público, especialmente aquellos éxtasis durante los cuales levitaba.

Los raptos y levitaciones de Teresa son únicos por varias razones, siendo tres de ellas las más significativas. 

En primer lugar, ningún otro levitador cristiano ha proporcionado un relato en primera persona tan completo ni ha descrito y analizado la experiencia con tanto detalle como Teresa. 

En segundo lugar, ningún otro levitador se ha quejado tan frecuente y vehementemente sobre el hecho de levitar como lo hizo Teresa. 

Y en tercer lugar, muy pocos levitadores han logrado poner fin a sus levitaciones de manera tan súbita y dramática como Teresa. 

Es evidente que su análisis detallado de sus propias levitaciones no puede considerarse una prueba empírica de la realidad de tales fenómenos; sin embargo, sí ofrece una ventana excepcionalmente clara a sus percepciones, o al menos a la manera en que deseaba que otros comprendieran dicha experiencia. Hasta la fecha, ningún otro levitador cristiano ha superado a Teresa en este aspecto.

En su Vida, Teresa tiende a emplear el término "arrobamiento" o rapto para referirse a las experiencias que la transportan al reino celestial de lo divino. Sin embargo, a veces también utiliza "arrebatamiento" o arrebato para tales experiencias, o sugiere que el arrebatamiento es en realidad un tipo de arrobamiento, como hace cuando relata: "Estando en la recitación de un himno, vínome un arrebatamiento tan súbito que casi me sacó de mí: cosa que yo no podía dudar, porque fue muy claro. Esta fue la primera vez que el Señor me hizo merced de ningún género de arrobamiento."1 

Independientemente del término empleado, Teresa deja en claro que, ya sea que una persona levite o no durante un arrobamiento, el cuerpo frecuentemente se ve afectado de manera intensa, incluso violenta, principalmente a través de la privación de los sentidos y la parálisis, además de caer en un estado similar al trance acompañado por efectos físicos posteriores que persisten durante un tiempo. "Tornemos ahora a los arrobamientos , y a sus trazas más ordinarias. Puedo testificar que después de un arrobamiento mi cuerpo frecuentemente se sentía tan liviano que parecía no pesar absolutamente nada: y a veces esto era tan abrumador que apenas podía distinguir si mis pies tocaban el suelo. Porque durante todo el arrobamiento, el cuerpo permanece como si estuviera muerto e incapaz de hacer nada por sí mismo." Y de cualquier manera que estuviera posicionado cuando fue tomado por el rapto, así es como el cuerpo permanece: ya sea de pie, sentado, o con las manos abiertas o entrelazadas.2 

 

 Fotografía de la obra "El éxtasis de Santa Teresa" de Gian Lorenzo Bernini, una escultura del siglo XVII ubicada en la iglesia romana de Santa María della Vittoria. La fotografía procede de Max von Boehn, Lorenzo Bernini; su época, su vida, su obra (1912).

 

Este estado de animación suspendida lleva al cuerpo al borde de la muerte y causa un deterioro significativo. En un pasaje, Teresa dice que durante estos raptos una persona puede sentirse "como alguien que está siendo estrangulado, con una cuerda alrededor del cuello, luchando todavía por tomar aliento."3 Una y otra vez, Teresa enfatiza la dimensión física de sus raptos, probablemente porque era la manera visiblemente alarmante en que se comportaba su cuerpo lo que llamaba la atención hacia sus experiencias místicas. Necesitaba explicar lo que otros estaban presenciando como algo inherentemente espiritual y no como cualquiera de las terribles alternativas: ataques demoníacos, simple engaño, enfermedad mental o una dolencia física. Basándose en sus propias descripciones de las reacciones de su cuerpo ante el rapto, otros fácilmente podrían confundir tales respuestas —que la paralizarían instantáneamente y la dejarían tan rígida e insensible como una estatua de mármol— con simples convulsiones catalépticas: "Las manos se ponen heladas y a veces se extienden rígidamente como pedazos de madera, y el cuerpo permanece en cualquier posición en que se encuentre cuando llega el rapto, ya sea de pie o arrodillado... y parece como si el alma hubiera olvidado animar el cuerpo."4

Teresa también afirma que toda percepción sensorial deja de funcionar, como si la conexión entre cuerpo y alma estuviera temporalmente cortada. En el punto más alto del rapto, dice, "uno no verá, ni oirá, ni percibirá", y esto ocurre porque el alma está entonces tan "estrechamente unida con Dios" que "ninguna de las facultades del alma es capaz de percibir o saber lo que está sucediendo."5 Incluso si los ojos permanecen abiertos, añade, "uno no percibe ni nota lo que ve."6 En otros lugares, también destaca los efectos de esta experiencia cercana a la muerte sobre el cuerpo, no solamente mientras el evento se está desarrollando sino también después: "Ocasionalmente, llego cerca de perder completamente mi pulso, según me han dicho aquellas de mis hermanas que a veces me han encontrado así... con mis tobillos dislocados y mis manos tan rígidas que a veces no puedo ni siquiera juntarlas. Hasta el día siguiente mis muñecas y mi cuerpo continuarán doliendo, como si mis articulaciones hubieran sido desgarradas."7

                                       Pedro van Lint, Santa Teresa de Ávila se encuentra con el ángel (siglo XVII)

Teresa enfatiza tanto el aspecto físico intenso como el carácter espiritual elevado de estas experiencias. Desconcertada por la limitación del lenguaje, reflexiona repetidamente sobre cómo el dolor y la felicidad, tanto corporales como espirituales, se mezclan de forma paradójica: "Estos raptos parecen el umbral mismo de la muerte", afirma, "pero el sufrimiento que causan trae consigo tal gozo que no conozco nada comparable." En consecuencia, añade, estos raptos son "un martirio violento y delectable."8 En otro lugar, Teresa confiesa que durante aquellos días cuando sus arrobamientos eran constantes, andaba "como si estuviera estupefacta" (embovada) y añade: "No quería ver ni hablar con nadie, sino solamente abrazar mi dolor, que me causaba mayor dicha de la que puede encontrarse en toda la creación."9

Es frecuentemente difícil, cuando no imposible, distinguir si Teresa se refiere a los efectos espirituales o físicos del rapto. Sin embargo, en algunos pasajes aclara que resistirse a estos arrobamientos exige un esfuerzo físico intenso, lo que refuerza su afirmación de que cuerpo y alma participan por igual en estas experiencias. Además, queda claro que las levitaciones son casi tan inevitables como los raptos de naturaleza puramente espiritual.

He querido resistir muchas, muchas veces, y he puesto toda mi fuerza en ello, especialmente con raptos en público, y frecuentemente también con los que ocurren en privado, cuando temía estar siendo engañada. A veces podía resistir algo, al borde del agotamiento. Después quedaría completamente exhausta, como alguien que ha luchado contra un gigante poderoso. En otras ocasiones resistir ha sido imposible, y mi alma ha sido arrebatada, y muy a menudo mi cabeza también junto con ella, sin poder detenerlo, y a veces todo mi cuerpo también, que incluso ha sido levantado del suelo.10

En otros pasajes, Teresa habla directamente de las levitaciones, y su descripción de la imposibilidad de resistirlas —así como del sufrimiento físico que conlleva intentarlo— es prácticamente la misma que en otros momentos. "Cuando traté de resistir estos raptos", dice, "me parecía que estaba siendo levantada por una fuerza debajo de mis pies tan poderosa que no conozco nada con lo que pueda compararla, porque llegaba con una intensidad mucho mayor que cualquier otra experiencia espiritual y me sentía como si estuviera siendo desgarrada, porque es una lucha poderosa, y cuando todo está dicho y hecho, no tiene sentido si esta es la voluntad del Señor, porque Su poder nunca puede ser vencido por otro."11

 

 Grabado de Adriaen Collaert que representa el milagro de la levitación de Teresa, perteneciente a una serie de estampas sobre la vida de Teresa de Ávila publicada en Amberes hacia 1613.

El énfasis de Teresa en la irresistibilidad de los raptos y las levitaciones debe entenderse no solo a la luz de su relación con Dios, sino también en el contexto de las relaciones de poder con sus confesores y superiores eclesiásticos. Cuando comenzaron sus experiencias místicas, se le exigió que resistiera los arrobamientos y fue incluso culpada por no impedirlos. En este marco, era fundamental que, en el relato autobiográfico que le fue ordenado escribir, destacara su incapacidad para resistirlos.

Asimismo, necesitaba subrayar que constantemente rogaba a Dios que se abstuviera de colmarla con esos favores, especialmente cuando implicaban levitaciones en presencia de testigos. Sabía que tales escenas se difundirían rápidamente, dando lugar a rumores sobre milagros y generando una admiración que ella consideraba peligrosa. Desde su perspectiva, cuanto más se extendieran los relatos sobre sus levitaciones y más creciera la adulación, mayor sería el daño tanto para ella como para la Iglesia en su conjunto.

Al describir las experiencias propias de la etapa penúltima del camino místico —la sexta de las siete moradas que presenta en El Castillo Interior (1577)—, Teresa afirma lo siguiente:

"En esta morada ocurren arrobamientos continuamente sin manera alguna de evitarlos, incluso en público, y entonces siguen las persecuciones y murmuraciones, y aunque el alma quiere estar libre de temores, nunca está libre de ellos, porque tantas personas se los imponen, especialmente sus confesores."13

Los esfuerzos de Teresa por controlar sus levitaciones iban mucho más allá de simples palabras u oraciones. Según testigos presenciales, su resistencia tenía una dimensión física intensa, casi violenta. Domingo Báñez, un destacado teólogo dominico y uno de sus consejeros espirituales, relató que él y otras personas vieron a Teresa elevarse en el aire poco después de recibir la comunión. En esa ocasión, ella se aferró con fuerza a una reja en la iglesia, angustiada, y rogó en voz alta:

«Señor, por algo tan insignificante como poner fin a estos favores con los que me colmas, no permitas que una mujer tan pecadora como yo sea confundida con alguien bueno».

Otros testigos también afirmaron haberla visto agarrando las alfombras del suelo del coro mientras ascendía, sosteniéndolas con fuerza como una señal para que las demás monjas tiraran de su hábito y la ayudaran a bajar 

 

                                                    John Singer Sargent, Saint Teresa of Avila (detail), ca. 1903

Cuando todo está dicho y hecho, uno de los aspectos más notables de las levitaciones de Teresa es su actitud hacia ellas y lo mucho que se quejaba de ellas, no solamente a quienes la rodeaban sino al mismo Dios. Como dice en "El Castillo Interior", hablando de sí misma en tercera persona: "Ella no hace sino rogar a todos que rueguen por ella y suplicar a Su Majestad que la lleve por otro camino, como se le aconseja hacer, ya que el camino por el que va es muy peligroso."15 De manera muy similar a Santa Catalina de Siena, quien recibió estigmas que eran invisibles, Teresa prefería recibir raptos que estuvieran ocultos a los ojos de otros.16

Según ella y según quienes la rodeaban, súbitamente dejó de levitar, y sus raptos públicos no levitatorios se volvieron mucho menos frecuentes. Aunque menciona esto en la Vida y dice que ocurrió cuando estaba escribiendo la versión final del vigésimo capítulo, no se extiende sobre el tema. De hecho, esta información es fácil de pasar por alto, oculta como está en una narrativa larga y serpenteante, de manera algo cautelosa, casi como un comentario al margen.17 

Es probable que Teresa no quisiera tentar a la suerte, porque no querría que sus superiores y confesores pensaran que se estaba jactando de alguna manera o que estaba subestimando la omnipotencia de Dios y su control absoluto sobre sus éxtasis. "A menudo le rogué al Señor que no me concediera más favores con señales externas visibles", explica, "porque estaba cansada de tener que lidiar con tales preocupaciones y, después de todo, Su Majestad podría concederme tales favores sin que nadie lo supiera. Aparentemente, Él, en su bondad, se inclinaba a escuchar mis súplicas, porque hasta ahora —aunque en verdad ha sido solamente un tiempo corto— nunca más he recibido tales favores."18

Sin embargo, por más que Santa Teresa intentó distanciarse de la levitación, la creencia en este fenómeno no hizo más que intensificarse entre los católicos tras su muerte, en gran parte debido a su creciente fama. Durante el siglo XVII —una época que muchos consideran el inicio de la llamada Era de la Razón—, siguieron apareciendo relatos de levitaciones en todo el mundo católico, no solo en Europa, sino también en las colonias de España, Portugal y Francia.

Curiosamente, muchos de estos místicos vivieron en la misma época en que Isaac Newton empleaba el empirismo y el razonamiento inductivo para formular su ley de la gravitación universal. Mientras él sentaba las bases de la ciencia moderna, ellos parecían desafiarla: caminaban sobre la tierra o se elevaban por encima de ella.

Gran parte de estos «aeróbatas barrocos» siguieron los modelos establecidos por figuras como Santa Teresa. Pero otros, sin embargo, alcanzaron alturas —literales y simbólicas— más espectaculares que cualquier precedente.19

 

Sobre el autor: Carlos M. N. Eire es profesor T. L. Riggs de Historia y estudios religiosos en la Universidad de Yale. Es autor de They Flew: A History of the Impossible, Waiting for Snow in Havana, ganador del Premio Nacional del Libro, así como de War Against the Idols; A Very Brief History of Eternity; y Reformations. Vive en Guilford, Connecticut, EEUU.

Un suceso extraño en Dinkelsbühl, Baviera (1554)

 

Grabado de Hans Glaser en Nuremberg. Se describe un extraño suceso ocurrido cerca de Dinkelsbühl el 26 de mayo de 1554

Este panfleto es un ejemplo temprano de lo que hoy podríamos considerar literatura de divulgación popular o folletín de crónica prodigiosa que narra eventos extraordinarios.  En este caso, se trata de un relato breve, impreso en Nuremberg por Hans Glaser, sobre un suceso extraordinario ocurrido en Dinkelsbühl, una ciudad de Baviera (actual Alemania), el 27 de mayo de 1554.

El texto original presenta un error común en la numeración romana de la época: “M.D.LIIII”, donde se añaden cuatro "I" en vez de escribir la forma correcta "MDLIV". Aunque hoy aquella escritura se considera equivocada, era usada en ciertos círculos tipográficos o artesanales del siglo XVI sin seguir una norma uniforme.

Asimismo, el nombre de la ciudad aparece en el texto con la forma arcaica “Sinckelspübel”, que debe leerse como una variante ortográfica de Dinkelsbühl. Esta confusión ha llevado en ocasiones a traducciones erróneas que mencionan Sindelfingen, una ciudad completamente distinta ubicada en Baden-Wurtemberg. Sin embargo, tanto por la morfología fonética del nombre como por la localización editorial (Núremberg está mucho más cerca de Dinkelsbühl), la identificación correcta es Dinkelsbühl.

 

¿Que dice el panfleto?

 Un suceso extraordinario en Dinkelsbühl  ocurrido el sábado posterior a San Urbano, en el año 1554

El 27 de mayo del año del Señor1554, un sábado posterior a la festividad de San Urbano, ocurrió en Dinkelsbühl un fenómeno insólito y digno de atención.

A eso de las cinco o seis de la tarde, apareció en el cielo una visión sorprendente. Se vieron caer gotas, como de color azul, que descendían desde lo alto. Estas gotas parecían azules y resplandecientes, y cuando la gente trataba de recogerlas, desaparecían sin dejar rastro.

Esto fue observado por muchas personas, quienes lo comentaron ampliamente. El hecho produjo gran conmoción entre el pueblo. Algunos lo interpretaron como una señal del cielo, un aviso o incluso un castigo de parte de Dios.

El acontecimiento fue tan llamativo que pronto se extendió por la región. Las personas comenzaron a compartir la noticia entre amigos y vecinos, y muchos lo consideraron un suceso milagroso o extraordinario.

Quienes lo vieron comenzaron a reflexionar sobre su vida y conducta. Algunos creyeron que Dios quería advertirles algo, y se sintieron llamados al arrepentimiento. Se rezó entonces para que Dios convirtiera esta señal en un bien, y para que concediera a las personas su gracia, a fin de que pudieran reconocer sus errores y volverse a Él sinceramente.

¡Dios nos ayude a comprender y a seguir su voluntad! Que su misericordia nos acompañe. Amén.

Publicado en Núremberg por Hans Glaser, detrás de San Lorenzo, en la plaza.

 

Sobre el fenómeno relatado

El evento descripto tiene características que hoy podríamos interpretar como un fenómeno atmosférico poco comprendido por los observadores de la época: la caída de gotas azules luminosas, que desaparecían al intentar tocarlas. En el marco del siglo XVI, este tipo de manifestaciones era interpretado como prodigios o señales divinas —especialmente en tiempos de tensión religiosa, guerras o pestes—. El pueblo lo entendió como un aviso celestial, y el panfleto adopta un tono de llamado al arrepentimiento y a la reflexión espiritual.

Este tipo de publicaciones circulaban ampliamente y formaban parte de una cultura del asombro muy propia del periodo de los movimientos religiosos de la Reforma y la Contrarreforma, en la cual lo extraordinario servía como soporte para discursos morales o religiosos. No es casual que Glaser, también conocido por ilustrar fenómenos celestes (como el famoso panfleto sobre la batalla aérea de Núremberg en 1561), haya elegido este suceso para imprimirlo y distribuirlo. 

El fenómeno descripto como “gotas azules que caen del cielo y desaparecen” puede explicarse plausiblemente como una combinación de condiciones atmosféricas raras : por un lado rayos globulares, que a veces pueden ser azulados. También podría tratarse de gotas de agua que refractan la luz azulada aparentando ser gotas luminosas  formando el efecto óptico de corona , sumado todo esto, obviamente, a la interpretación subjetiva de los observadores según sus propios temores, interpretaciones y creencias. No cabe duda de que para los lugareños el hecho causó asombro, pero no podemos saber cuanto sucedió realmente y cuanto fue agregado por el autor.

Como no existen registros físicos ni fotografías, nunca podrá confirmarse con certeza como fue realmente el evento, pero estas hipótesis científicas nos permiten entender el relato desde una perspectiva naturalista, sin descartar su enorme valor cultural e histórico como reflejo de la mentalidad del siglo XVI.

Que nos enseña la historia de posesión demoníaca y exorcismo de Barbe Hallay, en la Nueva Francia norteamericana del siglo XVII

La mansión de Beauport en el siglo XIX. En esta casa señorial, Barbe Hallay sirvió como empleada doméstica y experimentó encuentros con demonios y actos de brujería. (L.P. Vallée/cortesía de Bibliothèque et Archives nationales du Québec) Referencia obtenida del artículo en inglés de CBC radio Canadá.

Mairi Cowan de la Universidad de Toronto,  es una historiadora canadiense especializada en la Europa medieval y la América del Norte colonial temprana. Su libro más reciente"The Possession of Barbe Hallay: Diabolical Arts and Daily Life in Early Canada", es una microhistoria sobre hechicería en el virreinato de Nueva Francia en Norteamérica. Sus investigaciones han sido respaldadas por importantes organismos canadienses como el Consejo de Investigación en Ciencias Sociales y Humanidades de Canadá. En la reseña del libro La posesión de Barbe Hallay: Artes diabólicas y vida cotidiana en el Canadá antiguo que presenta la web de la editorial universitaria McGill-Queen se resume la historia de la siguiente forma:

 "Cuando aparecieron extrañas señales en el cielo de Quebec durante el otoño de 1660, la gente empezó a preocuparse por la presencia de fuerzas malignas. Temían que brujas y magos hubieran llegado a la colonia, y una sirvienta adolescente llamada Barbe Hallay empezó a actuar como si estuviera poseída. La comunidad intentó comprender qué estaba sucediendo y por qué. Sacerdotes y monjas realizaron rituales para ahuyentar a los demonios, mientras el obispo y el gobernador discutían sobre cómo investigar sus sospechas de brujería. Un molinero local llamado Daniel Vuil, acusado de usar sus conocimientos de artes oscuras para atormentar a Hallay, fue encarcelado y luego ejecutado."

Más adelante, explica la naturaleza de la investigación :

En «La posesión de Barbe Hallay», Mairi Cowan retoma estas historias de posesión en Quebec y alrededores, para comprender las experiencias cotidianas y las profundas angustias de los habitantes de Nueva Francia. Sus hallazgos ofrecen una perspectiva sobre las creencias sobre demonología y brujería, los límites del comportamiento aceptable en la adolescencia, la disonancia entre una colonia católica en teoría y la vacilante influencia de la Iglesia en la práctica, la cuestionada autoridad otorgada a las mujeres como sanadoras y las inseguridades del proyecto colonial. Como bien sabían quienes vivieron los acontecimientos en aquel momento, y como revela este estudio, Nueva Francia se encontraba en una situación precaria.

En The Conversation , la propia autora del libro ofrece una interesante reflexión sobre el significado de estos extraños comportamientos de los lugareños.

 

Una historia de posesión demoníaca y exorcismo en la Nueva Francia del siglo XVII : ¿Podemos saber qué sucedió realmente?

Publicado el 20 de octubre de 2022 en The Conversation por Mairi Cowan

 

Durante el otoño de 1660, los colonos de Quebec y sus alrededores comenzaron a reportar sucesos extraordinarios.

En el cielo avistaron a un hombre envuelto en llamas y una canoa de fuego. En el aire resonaban tanto lamentos desgarradores como una voz estruendosa y aterradora. Una joven sirvienta declaró que demonios la estaban atormentando.

Quienes intentaron repeler a estos espíritus malignos describieron una música espectral y piedras que se desprendían de las paredes para volar por sí mismas. La sirvienta acusó de brujería a un molinero. Tras exhibir señales de posesión demoníaca, la muchacha fue trasladada a un hospital (Hôtel-Dieu), donde las monjas la atendieron. El molinero, por su parte, fue encarcelado y más tarde ejecutado.

Cuando las personas descubren que mi investigación analiza estos relatos de infestaciones demoníacas, invariablemente preguntan: ¿Pero qué ocurría en realidad?

Mi respuesta inicial es directa: Realmente no lo sé. La siguiente, más reveladora: Creamos o no literalmente estas historias, al interrogarlas históricamente podemos entender mejor a quienes las narraron.

 

Un informe de fenómenos supuestamente sobrenaturales brinda información valiosa sobre sociedades pasadas y nuestro propio tiempo. (Shutterstock)

Razón y fuentes históricas

Como historiadora, adopto un "agnosticismo profesional" ante preguntas que escapan a la razón y al registro histórico: reconozco que ciertos fenómenos simplemente no pueden explicarse completamente con las evidencias disponibles.

Sin embargo, esta prudente aceptación de los límites de nuestro conocimiento no implica que no podamos conocer nada con certeza.

El estudio de la historia consiste en reconstruir el pasado con la mayor fidelidad posible a partir de los vestigios conservados. Las investigaciones sobre brujería, demonios y posesión demoníaca han demostrado precisamente esto: los testimonios sobre fenómenos aparentemente sobrenaturales brindan perspectivas invaluables tanto sobre sociedades del pasado como sobre nuestra propia época.

La vida cotidiana de la gente común

Las vidas de los humildes merecen tanta atención como las de los poderosos. Sin embargo, reconstruir las "historias ordinarias" se complica ante la ausencia de testimonios escritos (por o sobre) la gente común.

Barbe Hallay, la sirvienta que padeció tormentos demoníacos en la Nueva Francia, no sabía escribir. El único rastro personal que conservamos es su "marque" (la señal que dejó en lugar de firma) en el contrato de matrimonio.

La obsesión de la época con la posesión demoníaca generó documentos que ahora iluminan facetas de su existencia: su servicio en una mansión señorial y su posterior internación en un hospital.

El enfoque microhistórico, que estudia casos específicos para responder preguntas universales, nos ayuda a descifrar el significado profundo de sus acciones y las de su entorno.

¿Qué moldeaba las decisiones de los colonos en la Nueva Francia norteamericana? Su forma de pensar y actuar estaba configurada por el entorno natural, junto con las ideologías coloniales, las divisiones de clase, los roles de género y las convicciones religiosas.

Al analizar cómo estas fuerzas influían en nuestros antepasados, ganamos perspectiva sobre las fuerzas invisibles que hoy mismo dan forma a nuestras vidas, a menudo sin que las percibamos.

Los documentos históricos a veces nos permiten vislumbrar la vida cotidiana de personas cuyas experiencias, de otro modo, habrían quedado sin registro. (Shutterstock)

Ver más allá de la superficie

Los detalles de la vida cotidiana suelen quedar registrados de manera incidental cuando se documentan hechos extraordinarios. Precisamente estos eventos excepcionales nos permiten estudiar las creencias básicas y los valores fundamentales de una comunidad histórica.

Marie Regnouard, la seigneuresse (mujer al frente de un señorío) de la propiedad donde servía Hallay, legó un testimonio extraordinario sobre sus intentos de acabar con los tormentos demoníacos a los que era sometida su sirvienta, empleando una costilla de un sacerdote jesuita recién fallecido. Su relato denomina estas acciones como "liberación", "alivio" y "curación".

Estos términos sugieren la acción de una atención médica, aunque la práctica en sí imitaba un ritual que Regnouard, como laica, no tendría por qué ejecutar: un exorcismo.

La práctica exorcista, pese a su polémica, ha ganado terreno en ciertas confesiones cristianas. Conlleva riesgos reales. En determinadas circunstancias, podría incluso configurar un ilícito penal.

 El examen de los relatos históricos nos lleva a considerar no solo cómo se denominan las cosas, sino también qué significan. (Shutterstock)

Los exorcismos ya generaban debate en tiempos pasados. Las personas de entonces discutían intensamente sobre las verdaderas causas de los comportamientos alterados y no se ponían de acuerdo sobre quién tenía la autoridad para determinarlo.

Para la gente de la temprana edad moderna, el exorcismo iba más allá de simplemente expulsar espíritus malignos. Representaba una demostración del poder del exorcista y del sistema religioso al que pertenecía.

¿Por qué realizó Regnouard un ritual que era, en todo excepto en el nombre, un exorcismo? Con esto reafirmaba su deber de proteger a los de su casa (una responsabilidad socialmente aceptada) y su derecho a utilizar tanto conocimientos médicos como religiosos (áreas especialmente conflictivas para las mujeres).

Al ir más allá de los términos usados en el relato de Regnouard y analizar sus acciones reales, aprendemos a apreciar no solo cómo se nombran las cosas, sino lo que realmente significan.

Nuestros demonios, nosotros mismos

El estudio de nuestros temores nos revela aspectos fundamentales de nosotros mismos. La actual popularidad del cine de terror refleja probablemente nuestro malestar cultural, del mismo modo que los miedos históricos manifestaban las angustias de épocas pretéritas.

Las autoridades francesas concibieron la Nueva Francia como una sociedad ideal. Al fundar la Compagnie de Nouvelle-France en 1627, el rey y el cardenal Richelieu proclamaron que esta colonia, mediante la gracia divina y el ejemplo virtuoso de los colonos, conduciría a sus habitantes al conocimiento del Dios verdadero. El jesuita Paul Le Jeune añadiría años después que sería "una nueva Jerusalén bendecida por Dios, formada por ciudadanos llamados al cielo".

 

 

 La ciudad de Quebec y sus alrededores en 1691, tomado de 'Mémoires de l'Amérique septentrionale' del Barón de Lahontan, 1728. BiblioArchives / LibraryArchives, licencia CC BY.

Sin embargo, los colonos pronto comprendieron que los pueblos originarios no adoptarían pasivamente las costumbres francesas, como algunos en la metrópoli habían supuesto con arrogancia, y que ellos mismos debían modificar prácticas y creencias tradicionales para adaptarse a un medio desconocido. Su aislamiento durante largos periodos y su vulnerabilidad ante ataques de otras potencias y naciones indígenas no aliadas agravaban su situación. 

Los colonos de la Nueva Francia eran plenamente conscientes de la fragilidad de su situación. Vivían con la permanente angustia de no saber si -o cuándo- ocurriría una catástrofe que acabara con su colonia.

¿Qué nos dicen realmente los miedos demoníacos de estos colonos? Sin duda expresaban muchas cosas, pero principalmente dos: la vulnerabilidad de la colonia y su terror ante lo impredecible. Al estudiar estos temores sobrenaturales, descubrimos también cómo era su vida cotidiana.